Ібн хальдун праці. Ібн Халдун. Введення (ал-Мукаддіма). Універсальна модель історичної динаміки

Останній член нашої плеяди істориків - арабський геній Абд-ар-Рахман ібн Мухаммед Ібн Хальдун аль-Хадрамі з Тунісу (1332-1406). З сімдесяти чотирьох років свого життя чотири роки він провів на самоті. Протягом цього короткого періоду він створив літературний шедевр, за значимістю можна порівняти хіба що важко Фукідіда або Макіавеллі. Зірка Ібн Хальдуна світила особливо яскраво на тлі темряви, що розлилася кругом. Якщо Фукідід, Макіавеллі та Кларендон були блискучими представниками блискучого часу, то Ібн Хальдун – єдина світла точка на темному тлі свого часу та краю. Він справді став видатною особистістю в історії своєї цивілізації, соціальне життя якої було «самотнє, бідне, огидне, грубе і коротке» [Прим79] . В обраному ним полі інтелектуальної діяльності у нього не було попередників, що надихали його; не знаходив він відгуків і в душах сучасників, які аж ніяк не прагнули прийняти полум'я його натхнення, щоб потім передати нащадкам. Проте у своєму творі «Книга повчальних прикладів» він сформулював філософію історії, виклавши ідею історичних циклів. Книга ця, безперечно, є найбільшим твором розуму людського. Відійшовши від практичних справ у короткий період свого відходу, він блискуче використав шанс проявити свою енергію у сфері духу.

Ібн Хальдун народився в арабському світі, коли арабська цивілізація, будучи у віці дитинства, наполегливо, але марно намагалася подолати хаос, що дістався їй у спадок від періоду міжцарства. Міжцарство (975-1275) стало наслідком падіння халіфату Омейядів і халіфату Аббасидів – останніх втілень сирійської універсальної держави. У Північно-Західній Африці та на Іберійському півострові останні залишки старого ладу були зметені вторгненням варварів.

Біди та руйнування варварського вторгнення торкнулися і сім'ї Ібн Хальдуна. Аристократичний рід Хальдунов емігрував з Андалусії до Африки приблизно за сто років до народження Абд-ар-Рахмана Ібн Хальдуна, передчуючи завоювання Севільї кастильцями.

Ібн Хальдун усвідомлював різницю між руйнівним арабським вторгненням під час постсирійського міжцарства і рухом, який за три чи чотири століття до того привів його предків на захід, до Андалусії. Бо ці арабські емісари Омейядів прийшли до Магріба не порушити, але виконати. Вони йшли стопами римських гарнізонів, римських чиновників, щоб повернути колишні колоніальні володіння стародавнього сирійського суспільства, яких вони були позбавлені протягом восьми чи дев'яти століть іноземного правління.

«Після проповіді ісламу, – пише Ібн Хальдун, – арабські армії проникли в глиб Магріба і захопили всі міста країни; але вони не відчували потреби жити у магрібських містах. Аж до п'ятого століття хіджри вони кочували країною, розбиваючи всюди свої табори» [Прим80] .

Уривок узятий із «Загальної історії» Ібн Хальдуна, що містить, можливо, найбільш різке осуд арабів у їхніх спробах керувати осілим народом. Назви глав кажуть самі себе: «Країна, завойована арабами, приречена смерть»; «Араби, які не отримали релігії від пророка чи святого, не здатні до будівництва імперії»; «З усіх народів араби найменше здатні керувати імперією». Ібн Хальдун не обмежувався простим викладом фактів. Продовжуючи свої міркування, він порівнював номадичний та осілий спосіб життя, намагаючись виявити деякі загальні закономірності. Він запровадив поняття групового почуття, чи почуття солідарності соціальної спільності, як якості, що виявляється у відповідь виклик пустелі. Він встановив причинний зв'язок морального духу суспільства з будівництвом імперії, і навіть будівництва імперії з релігійною проповіддю. Взявши це за основу, він аналізує закономірності злетів та падінь імперій, генез, ростів, надломів та розпадів цивілізацій.

Життя Ібн Хальдуна почалося не в обстановці відокремленого споглядання та роздумів. Макрокосм покликав його; мікрокосм міг зачекати. Таким чином, у віці двадцяти років Абд-ар-Рахман ібн Хальдун обрав шлях своїх предків, зайнявшись політикою і ставши придворним та державним міністром. Почалося життя «зустріч увечері і розлучень вранці», бо протягом двадцяти двох років Ібн Хальдун служив щонайменше семи різним правителям і з кожною з цих найясніших осіб розставання було різким і насильницьким. У рідному князівстві Ібн Хальдуна, Тунісі, де розпочалася його свідома діяльність, він прослужив лише кілька тижнів, потім ми бачимо його то Фесі, то Гранаді (звідки його посилають у 1363 р. послом до двору Педро Жорстокого в Севільї). Саме завдяки цьому Абдар Рахман Ібн Хальдун отримав можливість відвідати будинок своїх предків. "Коли я з'явився в Севільї, - пише він, - я побачив багато пам'яток величі моїх предків". Педро прийняв Абд-ар-Рахмана з почестями та пообіцяв повернути йому володіння батьків, якщо він перейде до нього на службу. Пропозицію цю Абд-ар-Рахман чемно відхилив, бо в душі його вже дозрів план відійти від державних справ.

«Оскільки я відмовився від державних справ, – пише Ібн Хальдун в «Автобіографії», – щоб жити на самоті… перспектива нової місії наповнила мене огидою… Я влаштувався зі своєю сім'єю в Кал'ат-ібн-Салама, у палаці, взятому у султана у феодальну оренду. Я жив там чотири роки зовсім вільним від будь-яких турбот і суєти державних справ; і саме там я почав свою працю з загальної історії. У цій усамітненні я закінчив «Мукаддаму», твір, який є цілком оригінальним дослідженням, складеним на основі величезного матеріалу, здобутого довгими і копіткими дослідженнями. У моєму розпорядженні був палац, побудований ще Абу Бекр ібн Аріф. Роки, проведені в просторих кімнатах цього палацу, були цілком присвячені роботі, і я навіть не згадував про царства Магріба і Тлемса, зосередженого на своїй праці». [Прим81] .

Перебування магрібського самітника в Кальят-ібн-Салама дало життя геніальній праці, і це незважаючи на те, що роки усамітнення пролетіли швидко і ніколи більше не повторилися. Бо, покинувши дружні стіни палацу, він знову опинився у вирі нескінченних справ, які не відпускали його вже до кінця днів. З авторського опису неясно, чому він знову повернувся у світ, чи обтяжувала його самотність та вчені заняття. Певним залишається тільки те, що це не була відповідь на заклик громадянського обов'язку, як Кларендон.

З осені 1378 до своєї смерті навесні 1406, тобто майже двадцять вісім років, Ібн Хальдун не знав спокою і усамітнення, коли б «розум його був повністю вільний від турбот». Спроба поринути у суспільне життя рідної країни не була вдалою. Через чотири роки він залишив Туніс і вирушив до Олександрії, так більше й не повернувшись ніколи до свого рідного Магріба. Але навіть у більш стійкому єгипетському суспільстві, незважаючи на похилий вік, Ібн Хальдун залишався таким самим, яким був у юності. Великий і незаперечний авторитет його лише розширив сферу, де він міг наживати собі ворогів. За останні двадцять років життя він не менш як шість разів призначався на одну з чотирьох найвищих судових посад у Каїрі, причому п'ять разів усувався. Але помер він переможцем, вкотре повернувши собі піст, цього разу за десять днів до смерті.

Задумана ним "Загальна історія" так і не була доведена до кінця. І можна бути впевненим, що навіть перші шість томів не побачили б світ, якби не ті чудові роки усамітнення. Можна додати також, що цінність окремих частин його праці не може бути виміряна якими-небудь кількісними мірками; і якби колись нащадки постали перед жорстоким вибором, який тому зберегти ціною втрати всіх інших, я думаю, вони обрали б «Мукаддаму», той єдиний тому, що був створений Ібн Хальдуном в умовах справжнього догляду. Фактично праця Ібн Хальдуна – це праця чотирьох років догляду, років, відданих творчості, тоді як на метушню суспільного життя витрачено їм понад півстоліття.

Наука у Росії сформувалася та розвивалася на традиціях західної культури. Тому про досягнення людства в галузі філософії, літератури та мистецтва ми судимо в основному за західноєвропейською культурою. За цією ж «калькою» епоха Відродження у нас асоціюється з Італією та її великими мислителями, поетами та художниками. Тим часом у період Відродження поза європейським регіоном жили і творили мислителі, які за рівнем своїх теоретичних поглядів були анітрохи не нижчі за європейців. Показовим у цьому сенсі є арабський філософ, історик, економіст Ібн Халдун (1332, Туніс — 1406, Каїр). Творчість Ібн Халдуна незаслужено обійдено дослідниками. Кількість робіт, присвячених навчанню цього мислителя, можна порахувати на пальцях. Тим часом за глибиною, широтою та оригінальністю своїх поглядів Ібн Халдун не тільки не поступався, але в ряді випадків перевершував своїх європейських сучасників.

У XIII-XIV ст. у державах Північної Африки, як і в італійських містах-республіках, відбувається активізація економічного життя. Розвиваються ремесла, торгівля. Виникають портові міста, встановлюються економічні зв'язки із Європою. Зрушення економіки сприяли появі серед заможних класів значного і впливового шару багатих ремісників і торговців. Світогляд багатьох їх відрізнялося від традиційного релігійного свідомості середньовіччя. У поглядах Ібн Халдуна відбилися нові тенденції та віяння, що відбувалися в арабських країнах Північної Африки. У своєму навчанні арабський мислитель висловлював інтереси нових соціально активних верств заможного класу, вихідцем із якого він і був. Проте багато філософські, економічні, соціальні ідеї та думки ІБП Халдуна за своєю глибиною та теоретичною значимістю виходять далеко за рамки його епохи. «Його міркування, - зазначає X. Раппопорт, - нагадують філософів історії XVIII-XIX ст. Багато сторінок його праці здаються написаними під впливом Монтеск'є, Бокля і навіть Карла Маркса» .

Основна історико-етнографічна робота Ібн Халдуна "Мукадіма". Найбільшу теоретичну цінність, за оцінками дослідників, представляє «Вступ» до цієї роботи, що має філософсько-історичний характер. Оригінальність та глибина думок Ібн Халдуна проявляються вже у розумінні ним предмета та завдань історії. Філософ виділяє два аспекти історії. З зовнішнього боку історія є переказом, повідомленням про минулі покоління. З боку внутрішньої сутності історія, на думку вченого, - це «встановлення достовірного, точне з'ясування основ і почав всього сущого, глибоке знання того, як і чому відбувалися події». Дистанціюючись від першого, найпоширенішого підходу, автор свідчить про прийнятність другої (його власної) погляду. Оскільки завдання історії – розкриття сутності, що визначає всі суспільні явища, то вчений вважає, що історія має бути зарахована до філософських наук. Ібн Халдун прагне не просто перетворити історію на науку, а й створити теорію історії. Тобто по суті йдеться про розробку філософії історії. Не можна не помітити, що погляд арабського мислителя історію перегукується з ідеями Гегеля. Водночас у трактуванні предмета історії Ібн Халдун близький до Вольтера та французьких матеріалістів XVIII століття. Подібно до останніх, вчений вважав, що історик повинен займатися вивченням і поясненням суспільного стану вдач, сімейного та племінного духу, станових відмінностей, переваг, що відрізняють одні народи від інших. Для XIV століття подібне трактування завдань та предмета історії було абсолютно новим концептуальним явищем. Філософ усвідомлював оригінальність свого підходу. «Я вибрав не вторований ще стежку і незвіданий ще шлях написання книги ... Я пояснив (різні) стани суспільного життя та міського побуту та суттєві ознаки міського суспільства». «Ця наука, - пояснює Ібн Халдун, - ...має свій спеціальний об'єкт, а саме цивілізацію та людське суспільство, крім того вона розглядає різні предмети, які можуть служити до пояснення фактів, пов'язаних із сутністю суспільства... Наші міркування представляють нову науку, яка набуде значення як своєю оригінальністю, і величезністю користі, що вона може принести. Ми її відкрили». Можна припустити, що назва своєї знаменитої праці та стиль викладу Віко запозичив у арабського мислителя, звичайно, за умови, що знав роботу останнього. Ймовірно, Ібн Халдун був першим, хто ввів у науковий побут поняття цивілізації. Філософ пов'язував виникнення та існування цивілізації з містом. У західноєвропейській літературі термін «цивілізація» виник лише в середині XVIII століття (Тюрго, 1752; Мірабо, 1757; Фергюсон, 1759). Європейські мислителі, зокрема і До. Маркс, також пов'язували цивілізацію з феноменом міської культури, з яким це поняття пов'язано етимологічно. Звісно ж, що Ібн Халдун був першим мислителем, який глянув на історичний процес з цивілізаційної погляду і відповідно визначив завдання історії у описі зміни поколінь суспільства, а й вивченні цивілізаційних особливостей різних народів.

Особливістю нової науки Ібн Халдун вважає те, що вона при поясненні цивілізації виходить із фактів, що мали місце у суспільстві. Тому читач, ознайомившись з історією колишніх часів та народів, буде в «стані передбачати події, які можуть статися в майбутньому». Звідси, на думку автора, є корисність історії. Ібн Халдун детермініст. На його думку, всі явища у світі причинно обумовлені. Все підпорядковане певному порядку та закону. Світ представляє послідовність переходять одне одного все більш складних тіл: мінералів, рослин, тварин, людини. Людина - найвищий ступінь світобудови, що закономірно виникла з тваринного світу і піднялася над ним. Причому, згідно з арабським ученим, характерними ознаками людини є розум і усвідомлена діяльність. «І розширювався світ тварин, і множилися види їх до того часу, поки поступово з'явилася людина, наділений здатністю до мислення і розумом, піднявши його над світом мавпи, яка властива кмітливість і здатність до сприйняття, але позбавлена ​​здатність до мислення і обдуманим діям ». Важливо, що до специфічної особливості людини Ібн Халдун відносить працю, розуміючи під цим діяльність із добування засобів існування. Філософ пояснює, що діяльнісний спосіб існування спостерігається у бджіл та сарани. Але в них ця діяльність обумовлена ​​«несвідомим спонуканням», а не здатністю мислити. Інакше, згідно з вченим, діяльність людини – вона носить цілеспрямований, усвідомлений характер. Завдяки здібностям мислити і працювати в людини виникають такі специфічні види діяльності, як наука та ремесла, які остаточно відокремили людей від світу тварин. На думку Ібн Халдуна, різні види діяльності відіграють не однакову роль життя людини. Людина постійно потребує засобів існування, і Аллах вказав йому шлях добування їх. Тому трудова діяльність як «необхідна і природна» умова його існування важливіша за наукові заняття, бо вони «менш необхідні». Цим автор пояснює, чому в його книзі глава про добування коштів до життя викладається раніше за розділ про науку. Можна сміливо сказати, що, свідомо висуваючи першому плані трудову діяльність, Ібн Халдун в описах життя, сутнісно, ​​виходив з матеріалістичного принципу. Зрозуміло, не йдеться про застосування категорично оформлених принципів матеріалістичної теорії суспільства. Швидше за все філософ керувався (здоровим глуздом). Але навіть у цьому випадку наївно-матеріалістичні ідеї Ібн Халдуна на суспільство на кілька століть випереджали свою епоху. Доречно зазначити, що, оцінюючи значення праці життя людини, Маркс в " Капіталі» дає фактично таку ж оцінку. Праця, за Марксом, як творець засобів споживання, незалежно від своїх суспільних форм є «умова існування людей, вічна природна необхідність...»(виділено мною. - Л. М.).

На думку Ібн Халдуна, будь-яка тварина має частину тіла, призначену для захисту. Людина поступається за силою багатьом тваринам і не має спеціального органу захисту. Зате людина має думку і руку, які позбавляють тварин своїх переваг. Зброї, створювані рукою з допомогою думки, заміщають людині частини тіла тварин, призначені захисту. Так, спис заміняє роги, меч - гострі пазурі, щит - товсту шкіру тощо. буд. Ці роздуми арабського вченого знову-таки перегукуються з ідеями Маркса щодо значення штучних органів людини, т. е. засобів праці. «Так це самою природою стає органом його діяльності, органом, який він приєднує до органів свого тіла, подовжуючи таким чином, всупереч Біблії, природні розміри останнього» .

До особливостей людей Ібн Халдун також відносить суспільний характер людини. Це, на думку арабського мислителя, зумовлено тим, що люди потребують допомоги один одному, протиборства з природою, добування засобів існування і створення знарядь праці. Вказуючи на суспільний характер людини, Ібн Халдун посилається на Арістотеля. Але, здається, арабський філософ йде далі грецького мислителя, бо пов'язує суспільний характер людини з його специфічним способом існування - трудовою діяльністю. Інакше висловлюючись, праця в Ібн Халдуна є системотворчим чинником у суспільстві, а суспільний поділ праці - причиною соціальної диференціації населення, що йтиметься нижче.

З громадським життям людей філософ пов'язує ще одну особливість людини - потребу правителя, і насильницької влади. «Існування людини на відміну від інших тварин неможливо без цього», - вказує автор «Введення» . З особливостей людини Ібн Халдун виводить характерні ознаки людського суспільства. Такими є царська влада, дохід, науки та ремесла.

Однією з основних і теоретично важливих положень арабського мислителя є ідея у тому, що «відмінності у способі життя залежать лише від відмінності способу добування ними життєвих средств» . Знову ж таки мимоволі напрошується паралель між ідеями Ібн Халдуна та матеріалістичною концепцією історії Карла Маркса. По суті, арабський вчений вперше в неявній формі висловив соціологічний принцип визначальної ролі способу виробництва матеріального життя у функціонуванні та розвитку суспільства. Мабуть, це дало підставу Ібн Халдуну стверджувати, що в поясненні суспільного життя людей, відмінностей у звичаях, звичаях різних народів він обрав не вторований шлях.

Виходячи із способу добування засобів існування, вчений ділить все населення держави на сільське та міське. Ті, хто займається землеробством та скотарством, живуть у сільській місцевості. Ті ж, які зайняті ремеслом, торгівлею, мистецтвом є городянами. Інакше, суспільний розподіл праці зумовлює соціальну структуру населення.

На думку арабського філософа, історично сільське життя виникло раніше, ніж життя у місті. Це визначається тим, що люди «починають з того, що є необхідним та простим, а потім переходять до менш необхідного та насущного» . Спочатку люди зайняті добуванням засобів для підтримки життя. Потім внаслідок розвитку праці виникають багатство. Змінюються потреби людини, з'являється інтерес до якісної їжі, дорогих сукень, високих будинків, водопроводу і т. д. Все це сприяє виникненню ремесел, мистецтва, торгівлі та, зрештою, міст. З вчення Ібн Халдуна виразно випливає, що поява міського населення, ускладнення соціальної структури суспільства є наслідком розвитку праці, підвищення його ефективності. Тому, як зазначає вчений, якщо сільський житель задовольняється лише необхідним, то городянин дбає про менш насущні речі, про предмети розкоші, наприклад, бо доходи городянина рясніші, ніж селянина. Тут у навчанні арабського філософа чітко проглядається ідея економічного прогресу.

Таким чином, історію суспільства Ібн Халдун ділить на два періоди, що відрізняються один від одного способом добування засобів життя. Перший період пов'язаний із сільським способом життя, другий – виникненням міського способу життя. Перехід суспільства від першого до другого зумовлений економічним прогресом, підвищенням продуктивності праці.

Свідченням того, що сільське життя давніше за міське, Ібн Халдун вважає існування у сільських жителів сильних кровноспоріднених зв'язків. При переході населення до міського способу життя ці зв'язки слабшають, а потім зовсім зникають. Перехід цей супроводжується певними змінами організації суспільства. Згідно з Ібн Халдуном, у природі людей співіснують добро і зло. Але зла більше, якщо людина не керується розпорядженнями Аллаха. У сільській місцевості від зла людей стримують кревну спорідненість та вожді племен. У місті від взаємної ворожнечі людей утримує насильницька влада правителя і держави. Держава, на думку арабського філософа, виникає в умовах сільського життя внаслідок придушення волі одноплемінників однією людиною. «Сутність царської влади, - пише він, - коли окрема людина досягла єдиновладдя. Інші члени племені дають себе принизити і поневолити» . Автор, на відміну античних мислителів (Платон, Аристотель), виділяв лише одну форму держави - монархію. Відповідно до двох історичних періодів суспільства Ібн Халдун вказує на дві фази існування держави. Перша фаза держави пов'язана із сільським життям суспільства, друга – з міським. Розглядаючи докладніше еволюцію держави, учений виділяє п'ять фаз у його існуванні. Перша фаза – це фаза виникнення царської влади. Правитель тут діє разом зі своїм народом задля досягнення спільної слави, захисту та охорони країни. Інтегруючим чинником суспільства виступає кровноспоріднений зв'язок.

Друга фаза характеризується тим, що імператор відокремлюється від народу і стає верховним владикою над своїми людьми, придушуючи їхнє прагнення користуватися цією владою спільно.

Третя фаза – це фаза спокійного життя, коли збирають плоди царювання. Це, на думку філософа, вищий етап розвитку держави, її розквіт. Це остання фаза, коли правитель має всю повноту влади.

Четверта фаза – час умиротворення. Імператор намагається не ворогувати з сусідами і задовольнятися тим, що створили його попередники.

Нарешті, п'ята фаза - це період витрат і марнотратства. Імператор втрачає все, що зібрали його предки. На цій фазі настає старість династії і нею опановує затяжна хвороба, якої вона не може позбутися і гине. Цикл еволюції держави, таким чином, завершується, а далі все починається спочатку.

Ідеї ​​історичного циклізму Ібн Халдун явно перейняв у античних мислителів. Але в той же час він має щось нове, чого не було у його попередників і сучасників. У концепції арабського філософа кожна фаза в еволюції держави є якісно особливим станом суспільства, що має свої специфічні ознаки. Відповідно і люди, що живуть кожному історичному етапі, відрізняються друг від друга своїми особливими рисами, сформованими під впливом специфічних умов цієї фази. Вдачі людей, зазначає Ібн Халдун, «складаються під впливом специфічних умов, які оточують людину». Як бачимо, арабський вчений задовго до французьких матеріалістів дійшов теоретично дуже важливого висновку про вплив умов формування людини. Необхідно відзначити також, що в трактуванні умов, що впливають на людину, між Ібн Халдуном та французькими матеріалістами є суттєва відмінність. Якщо більшість із останніх писали про вплив на людину суспільної свідомості, то перший до умов відносив переважно матеріальні чинники: стан економіки країни, географічне середовище.

З часів античності аж до вісімнадцятого століття у західній філософії існувала традиція ототожнювати суспільство та державу. Концепція Ібн Халдуна не дотримується європейської традиції. На його думку, держава і влада суть форми суспільного життя, а піддані - матерія. Таке розмежування держави та суспільства, здається, далеко не випадкове. Це дозволяє автору розглянути історичний процес у трьох аспектах. Можна умовно їх позначити як економічний (зміна способу добування засобів існування або зміна способів життя), політичний (зміна фаз держави) та соціально-етнічний (зміна династій). Перші два аспекти історичної концепції Ібн Халдуна вже були розглянуті, зупинимося на третьому. Як і в багатьох античних мислителів, концепція історичного циклізму арабського філософа спирається ідею історичного антропоморфізму. «...Усі явища в суспільстві, такі як сільське та міське життя, влада та піддані, обмежені певним віком так само, як окрема людина» . Тривалість життя династій цілком дорівнює тривалості життя окремої людини, і так само, як людина, вона росте, перебуває в стані застою і занепадає» . На думку Ібн Халдуна, тривалість життя династій відповідає природному віку людини, що становить 120 років. Середній вік одного покоління дорівнює середньому віку дорослої людини. При середньому віці дорослої людини, що дорівнює сорока років, виходить, що тривалість життя династії не виходить за межі трьох поколінь. Перше покоління зберігає у собі всі ознаки сільського життя з її дикістю та суворістю. Люди першого покоління відрізняються сміливістю, войовничістю, а також єдністю, зумовленою кревною спорідненістю. У другому поколінні виникає царська влада, зростає добробут і люди переходять до міського способу життя. Тут же царська влада трансформується, виникає єдиновладдя, людина привчається до покірності та послуху, почуття кревної спорідненості поступово зникає, і люди вже служать владі за платню. Змінюється і спосіб життя: від принижень – до достатку та розкоші. Але в другому поколінні зберігаються багато рис першого покоління: честолюбство, прагнення слави, готовність до захисту своєї країни. На думку автора, ці ознаки колишнього сільського життя люди третього покоління втрачають геть-чисто. У них немає колишнього честолюбства та взаємної підтримки, бо втрачено кровний зв'язок. Вони розпещені достатком, у них сильна любов до розкоші. Вони втратили здатність відстоювати свої вимоги та захищати себе, тому підкоряються сильній насильницькій владі та шукають захисту у неї. Але сама влада, маючи таких підданих, не може захистити себе від ворогів. У цьому випадку імператор змушений звертатися за допомогою мужніх найманців. Але і це не рятує династію, яка все більше хиріє і занепадає. «Дряхлість, - пише Ібн Халдун, - може наступити і здолати династію без приходу завойовників. І якби було скоєно напад, не знайшовся б жоден захисник. Коли приходить термін загибелі династії, це відбувається без зволікання» . Разом із загибеллю династії занепадають міста, гине держава. Отже, історичний цикл існування династії завершується. У концепції арабського філософа історичні цикли мають необхідний об'єктивний характер. Одне слово, це об'єктивний закон руху суспільства.

Враховуючи, яке значення історії суспільства Ібн Халдун відводить містам, можна сказати, що його циклічна концепція - це, сутнісно, ​​перша теорія цивілізацій, потім цілком справедливо вказував Раппопорт .

Особливістю цивілізаційної концепції Ібн Халдуна і те, що історичні цикли у ній немає абсолютно замкненого (закритого) характеру. Він визнає момент наступності між загиблою та новою династіями. Засновник династії за нових обставин переймає звичаї попередньої. Так, згідно з філософом, араби перейняли у персів спосіб життя.

При дослідженні історичних циклів учений особливу увагу приділяє життя. На його думку, чим досконаліший спосіб життя, тим багатша країна, тим сильніша держава. Але оскільки вибір укладу залежить від царської влади, все «багатство від царської влади» . Розрізняючи державу та суспільство, Ібн Халдун не протиставляє їх, враховуючи їхню єдність. «Багатство підданих залежить від багатства держави; багатство ж держави, своєю чергою, залежить від багатства і чисельності підданих» .

Якщо визначити головну концептуальну особливість вчення Ібн Халдуна, можна сказати, що у вихідних положеннях це матеріалізм. Зрозуміло, не йдеться про суворо наукову, категоріально чітко сформульовану несуперечливу теорію. У арабського мислителя, поряд із геніальними для тієї епохи ідеями, чимало наївних, а часом просто помилкових суджень. Проте в навчанні Ібн Халдуна матеріалізм, як вихідний принцип підходу у розумінні суспільства та історії, чітко проглядається. Це проявляється насамперед у виділенні матеріальних чинників як визначальної причини існуючих відмінностей між країнами та народами. Матеріальні чинники є також визначальними ознаками виділення різних етапів історії суспільства. Ймовірно, вчення Ібн Халдуна можна визначити як історично першу, а тому наївну форму матеріалістичного розуміння суспільства.

Ібн Халдун виділяє два роду матеріальних факторів, що впливають на життя суспільства: географічне середовище (кліматичну зону) та спосіб життя, зумовлений способом створення засобів існування.

У середині століття арабські мислителі розрізняли Землі сім кліматичних зон, які називалися кліматом. У цілому нині ці зони ділилися на помірні і непомірні. Помірний клімат у третій, четвертій та п'ятій зонах. Мешканці цих зон, куди вчений відносить населення Магрибу, Сирії, Іраку, Китаю, християнської Західної Європи, будують кам'яні будинки з прикрасами, широко використовують знаряддя та різні пристосування у своєму житті. Мірою обміну вони є дорогоцінні метали: золото і срібло. Згідно Ібн Халдуну, населення непомірного клімату (це перша, друга, шоста та сьома зони) будують будинки з глини та очерету, харчуються рослинами, одяг носять з листя дерев або шкір, а то й обходяться без одягу. Мірою обміну у них є мідь, залізо, шкури. Такому рівню розвитку відповідають і їх звичаї, які «близькі до вдач безсловесних тварин». Ці етнографічні характеристики народів до певної міри нагадують ідеї французького історика XVI століття Жана Бодена. Як і Боден, Ібн Халдун явно симпатизує мешканцям помірного клімату. Але на відміну від французького мислителя арабський історик при описі особливостей мешканців різних зон явно акцент робить на відмінностях у рівнях їхнього (соціально-економічного) розвитку. Якщо згідно з Боденом, природні особливості людей, їх звичаї безпосередньо залежать від географічного середовища, то за Ібн Халдуном, цей зв'язок опосередкований способом життя. Клімат визначає відмінність у способі життя, спосіб життя - відмінність у харчуванні, а харчування - відмінність у статурі, звичаях, розумових здібностях і т. д. Хоча філософ вказує на значення способу (укладу) життя у виникненні етнічних особливостей народів, проте його погляди в принципі не виходять за межі географічного детермінізму та вульгарного матеріалізму. Але навіть такий підхід у епоху пізнього середньовіччя був великим науковим кроком уперед.

На думку Ібн Халдуна, клімат впливає не лише на спосіб життя, а й на колір шкіри людей. Цим він пояснює чорний колір шкіри суданців – мешканців непомірного південного клімату. Філософ критикує існуючі релігійні погляди, згідно з якими суданці - нащадки Хама, а колір їхньої шкіри є наслідок того, що вони були прокляті своїм предком. На думку арабського філософа, пояснювати загальні етнічні ознаки народу тим, що воно є потомством тієї чи іншої особи, - це помилка, обумовлена ​​ігноруванням сутності явища.

Іншим матеріальним чинником, визначальним існування різниці між країнами, у навчанні Ібн Халдуна виступає спосіб життя. Це поняття несе основне навантаження пояснення особливостей народів, міст, династій. «Багато хто думає, - пише історик, - ніби багатство Єгипту походить від того, що. у землі цій заховані скарби... Але причина полягає не в цьому, а в тому, що спосіб життя в Єгипті та Каїрі досконаліший, ніж у містах Магріба, і завдяки цьому становище їх краще...» Автор критикує також астрологічні пояснення багатства народів Сходу розташування зірок. Причина багатства, на думку філософа, досконало уклад життя цих країн. Автор не визнає істотних відмінностей у природі людини Сходу та Заходу. Певна перевага жителів Сходу над жителями непомірної зони Заходу пояснюється їм за рахунок міського способу життя, який дозволяє людям займатися складним ремеслом, мистецтвом, наукою. Інакше надмірний характер праці дозволяє задовольняти і розвивати потреби, що виходять за межі насущного. Таким чином, розумові та психічні здібності людей, на думку вченого, зумовлені соціально-економічними факторами.

Ібн Халдун спеціально не роз'яснює, що він розуміє під укладом життя (або способом життя), але з контексту роботи можна дійти невтішного висновку, що йдеться про спосіб виробництва, за термінологією автора, «про спосіб добування засобів існування». Кінцеву причину процвітання та багатства суспільства вчений бачить у праці. «Стан... суспільства, його багатство і процвітання залежить тільки від праці та старань людей у ​​придбанні благ» . Якщо, зазначає Ібн Халдун, люди не працюватимуть заради придбання засобів існування, то спорожніють ринки, руйнуватимуться міста і люди розсіються по інших країнах. Причина розквіту міст, держав та їх династій – велика кількість праці мешканців. p align="justify"> Зведення кінцевої причини існування відмінностей між суспільствами до праці дозволило Ібн Халдуну вперше показати економічну складову історичних циклів. Точніше було б сказати, що економічні цикли, в концепції арабського мислителя, є основою (і причиною) історичних циклів, тобто виникнення, розквіт, занепад і зникнення певного способу життя ведуть до появи, розвитку, потім старіння та зникнення певних міст, держав та династій.

Ібн Халдун виділяє два різновиди праці: працю основну, призначену для створення засобів життя, і працю надмірну, яка на противагу основній праці витрачається переважно на створення або придбання розкоші та багатства. Видається теоретично важливою ідея Ібн Халдуна про надмірний характер суспільної праці. На думку філософа, сама людина не в змозі добувати собі кошти до життя. Тому люди об'єднуються та допомагають один одному. «Те необхідне, - пише Ібн Халдун, - що видобуває група людей, допомагаючи один одному, задовольняє потребу значно більшої кількості людей, ніж вони самі... Кількість праці людей, що об'єдналися, перевищує кількість, необхідну для задоволення насущних потреб працюючих» . Інакше, висловлюючись мовою діалектики, кількість перетворюється на якість. Громадська праця, згідно з вченим, має надлишковий, самозростаючий характер. На цю ж особливість колективної праці вказував і К. Маркс у «Капіталі», щоправда, п'ять століть пізніше.

Активізація економічного життя в Північній Африці, зародження там товарно-грошових відносин не пройшли повз увагу Ібн Халдуна. Суспільний характер праці та суспільний поділ праці сприяють дедалі активнішому обміну вироблених речей через ринок, де продукти праці виявляють свій вартісний зміст. У цьому вчений робить економічний аналіз праці та господарського життя суспільства.

Будь-яка праця, на думку Ібн Халдуна, проявляється як ціна. Відповідно і будь-який дохід, набутий у результаті праці, є вартість праці. І якщо збільшується кількість праці, то зростає його вартість. Завдяки зростанню кількості праці (вартості) множаться доходи і багатство населення у вигляді необхідних речей, жител, зручностей, послуг і т.д. і т. д.), якими він оперує. Але, на жаль, у нього немає визначення праці, не показано, як визначається вартість самої праці. Тим не менш, Ібн Халдун чітко проводить ідею про пряму залежність між кількістю праці та її вартістю. Чим більша кількість праці, тим вища її вартість. Цікава також думка автора про вищу вартість складної праці порівняно з простою. «Праця деяких ремесел, - пише арабський економіст, - включає працю інших (ремесел): так, теслярство використовує вироби з дерева, ткацтво - пряжу, і (таким чином) праці в обох цих ремеслах більше і його вартість вища» . Наведені положення Ібн Халдуна дивно нагадують роздуми Маркса при його дослідженні вартості простої та складної праці. Відомо, що проблема співвідношення простої і складної праці належить до теоретично складних і слабо розроблених. У цьому контексті постановка названої проблеми (нехай навіть не у явній формі) вже в XIV столітті свідчить про глибоку теоретичну проникливість Ібн Халдуна. Якщо узагальнити роздуми Ібн Халдуна про значення праці суспільстві, їх можна звести до такого: майже все, що людиною купується, споживається, створюється його працею. Суспільна праця надмірна. Тому в процесі праці створюються не тільки необхідні засоби до життя, які одразу споживаються, а й предмети, речі, які перетворюються на багатство та надбання людей. Вартість придбаних предметів дорівнює вартості вкладеної у них праці. Відповідно і ціна предметів визначається кількістю витраченої ними праці. Словом, у концепції арабського економіста праця, по суті, постає як субстанція вартості. Виходячи з такого розуміння значення праці, вчений визначає вартість не тільки створених людиною речей, а й самої людини. «Ціна кожної людини, - пише Ібн Халдун, - це те, що вона може добре робити, тобто її ремесло є її ціною, а саме - вартістю її праці, яка створює їй засоби життя». Неважко побачити в цих роздумах вченого витоки панувавшої на Заході в епоху розвиненого капіталізму теорії «економічної людини». Звичайно, було б виявом невиправданої та несправедливої ​​вимогливості до Ібн Халдуна критикувати його за односторонній, суто економічний підхід до людини. В умовах пізнього середньовіччя ці погляди арабського філософа були величезним кроком уперед. Вже одне визнання праці (а не душі, як традиційно було прийнято) як сутнісна ознака людини говорить на користь такого висновку.

Вчення Ібн Халдуна про працю як основу вартості дає вагомі підстави засумніватися в правильності існуючої в науці точки зору про час виникнення трудової теорії вартості. Доречно відзначити, що у деяких роботах видатних економістів-фізіократів, у яких викладається трудова теорія вартості, фактично повторюються думки маловідомого арабського вченого. Здається, проте, що коригування загальноприйнятої погляду щодо засновників названої концепції анітрохи не принизить теоретичне значення праць У. Петті, А. Сміта, Д. Рікардо, Ф. Кене, А. Тюрго та інших відомих економістів XVIII століття.

Оскільки праця, за Ібном Халдуном, - необхідна умова існування людей, то зміни в суспільстві визначаються зміною у сфері праці. Стан суспільства, його багатство та процвітання залежать, на думку Ібн Халдуна, лише від праці. Тому історичні цикли у його концепції корелюють із змінами у сфері праці.

Як уже зазначалося, згідно з вченням Ібн Халдуна, першим історичним щаблем суспільства є суспільство із сільським укладом життя. Сільський уклад, на думку арабського економіста, є найдавнішим, «він йде від Адама», і він відповідає природним здібностям людини. Сільська праця - це переважно різновид основної праці, бо дозволяє людям набувати лише необхідних засобів для життя. Як пише Ібн Халдун, метою родової спільноти є держава та влада, а метою сільських жителів – міське життя. Виникнення царської влади (і держави) сприяє удосконаленню сільського способу життя і, відповідно, сільської праці, що, своєю чергою, призводить до появи надлишків засобів існування. Виникає ремесло - другий, складніший, на думку автора, вид праці, та був і торгівля - третій, природний в людини спосіб діяльності. Поява їх означає, що у суспільстві, поруч із основним працею, виникає надлишковий працю, який витрачається створення багатства, предметів розкоші. Сільські жителі поступово звикають до водопроводу, високих будинків та інших зручностей міського життя. Сільський спосіб життя поступово трансформується у міський. Зростає і чисельність населення. Разом із числом міських жителів, що збільшується, збільшується кількість (і вартість) надлишкової праці, що веде до зростання багатства і розкоші. На думку Ібн Халдуна, ступінь надмірності праці залежить від чисельності жителів, тому у великих містах жителі багаті, а в малих майже так само бідні, як у селах. Зростання чисельності населення міст веде до підвищення попиту на дорогі житла, одяг, начиння і т. д. Зростають і ціни. Зрештою економічне життя досягає такої точки, коли витрати населення виявляються більшими від їх доходів. Мешканці міст поступово розоряються, біднішають, бідують. Те саме відбувається і з державою. Намагаючись покрити свої зростаючі витрати, влада підвищує податки. Але податки та різні незаконні побори, як зазначає автор, викликають чергове зростання цін, «бо торговці включають у ціну товару все, що вони витрачають, у тому числі й кошти свого існування, тож і побори входять у ціну товару». (Ось вже, дійсно, ніщо не нове під місяцем. - Л. М.) Зростаюча дорожнеча веде до ще більшого зубожіння городян і падіння попиту на дорогу працю ремісників. Держава слабшає, старіє і вмирає. Містам загрожують запустіння і розорення, поки вони знову не переживуть свою юність у час розквіту нової династії та нової держави.

Як випливає з роздумів Ібн Халдуна, міський спосіб життя - це найвищий (і останній) щабель розвитку суспільства, після якого починається соціально-економічний регрес. Але ще за економічного піднесення міст, на думку Ібн Халдуна, відбувається трансформація моральності. Міський спосіб життя (зніженість, розкіш тощо) призводить до зміни людської природи. Інакше з концепції Ібн Халдуна випливає, що в історичному процесі економічний та моральний прогрес не завжди збігаються. Поступово наростаюча духовна деградація суспільства зрештою призводить до економічного занепаду, загибелі держави, падіння династії. «Якщо ми хочемо знищити якесь населення, - пише філософ, - ми змусимо тих, хто живе в тому добробуті, вести аморальне життя. Тоді вирок над ними стає справедливим і ми знищимо їх». Важливо відзначити, що, згідно з Ібн Халдуном, історичний цикл завершується одночасно повною втратою людиною своєї сутності. «Якщо людина зіпсована у всіх відносинах, то загинула її людська сутність і вона зовсім змінюється» . Це означає втрату людиною своєї здатності до розумного мислення (дії) та праці. Тим часом, згідно з арабським ученим, саме ці дві сутнісні ознаки відрізняли перших людей, з яких, власне, почалася історія. Втрата зазначених здібностей не може не вести до загибелі суспільства, бо люди тепер не мають можливості вибирати для себе корисне та захищатися від шкідливого, вони не в змозі піклуватися про себе, свої потреби.

Доречно відзначити, що Ібн Халдун особливо підкреслює згубність для людської сутності як втрати здатності до праці, а й всяке нехтування до праці.

У концепції арабського економіста простежується одна дуже важлива, здається, ідея. Якщо розвиток і розквіт міст викликають зростання споживання, то саме споживання, перетворившись на основний принцип життя суспільства, веде до його загибелі. Висновок – безперспективність існування суспільства, метою якого є споживацтво. Занепад і загибель такого суспільства, згідно з Ібном Халдуном, відбуваються з фатальною неминучістю. Зрозуміло, що концепція Ібн Халдуна є філософська рефлексія епохи і нових тенденцій, що формуються. Очевидно також, що філософ не був свідком ні загибелі нової цивілізації, яку він описував, ні навіть її глибокої кризи. Тому ідея загибелі цієї цивілізації навіяна швидше за все його ставленням до негативних тенденцій капіталізму, що зароджується. У подальшому розвитку капіталізму симптоми його хвороби стали дедалі очевиднішими. Це змушувало дуже багатьох мислителів різних епох шукати альтернативу капіталізму. Тут достатньо послатися хоча б на К. Маркса та Ф. Енгельса або на російських релігійних філософів: Вл. Соловйова, Н. Бердяєва, С. Булгакова та багатьох інших.

Повернемося, проте, до поглядів арабського мислителя. Але якою є альтернатива міського способу життя, який він відкидав? Відчувається, що автор певною мірою симпатизує сільським мешканцям (мужні, сміливі, не розбещені багатством тощо). Однак ні класове чуття філософа, ні історичний досвід людства, ні його вихідні теоретичні принципи не давали підстав йому зробити вибір на користь феодалізму, що йде в історію. Звідси ідея циклізму. Міська (буржуазна) цивілізація гине. Історичний цикл завершується на цьому, щоб з'явитися знову.

Філософ різко критикує суб'єктивний ідеалізм, алхімію та астрологію як помилкові переконання та шкідливі для суспільства заняття. Він досить критично оцінює роль суспільстві богословів, релігійних філософів, які зайняті абстрактними, відірваними від життя проблемами і тому здатні до управління державою.

У своїй роботі Ібн Халдун нерідко згадує Аллаха, проте він не допускає втручання Бога в історичний процес. Тому філософ не вважає за правильне пояснення причин соціальних явищ посиланням на дію прихованих надприродних сил. «Ми взагалі нічого не можемо стверджувати про існування того, що неприпустимо чуттєвого сприйняття, крім того, що властиво людській душі, наприклад, уві сні. А все інше - справа неприпустима (людину)!» Цей матеріалістичний сенсуалізм безпосередньо пов'язаний з головною ідеєю вченого про матеріальні умови життя як найважливіший чинник суспільних явищ.

Отже, підіб'ємо підсумки. Вчення Ібн Халдуна дуже змістовно за теоретично значущими ідеями. До них слід віднести думку про єдність людини і суспільства, людини та історії, виділення людства та його історії як самостійного предмета філософського дослідження і т. д. Ці ідеї, здається, обумовлені попередньою філософією. Проте значно більшу наукову цінність мають думки та висновки самого Ібн Халдуна. До них відносяться визначення предмета та завдання історії (філософії історії) як науки, ідея про зумовленість способу життя, вдач, етнічних ознак матеріальними факторами, зокрема географічним середовищем. Але, безумовно, геніальним для XIV століття було відкриття автором нового методу дослідження суспільства, заснованого на визнанні залежності соціальних явищ від способу діяльності людей, яким вони забезпечують своє існування. Філософ усвідомлював, що його новий, матеріалістичний метод дослідження дозволяє розкривати сутність соціальних та історичних процесів. Це й давало йому підстави говорити про своє дослідження як про нову науку. Матеріалізм Ібн Халдуна проявляється і в його підході до праці як сутнісної ознаки людини і як системотворчого чинника суспільства. Теоретично важливою також є думка арабського філософа про надмірний характер суспільної праці як основу соціального прогресу. Оригінальність концепції Ібн Халдуна проявляється і в тому, що він вперше, наскільки мені відомо, зробив спробу проаналізувати історичні цикли з економічної точки зору. Автор «Prolegomena» демонструє, таким чином, здібності не лише глибокого філософа, оригінального історика, а й талановитого економіста. До заслуг економіста Ібн Халдуна слід віднести створення їм основ трудової теорії вартості, аналіз природи грошей, опис функцій грошей (золота та срібла) як міри вартості, кошти платежу, обміну та накопичення скарбів. Цікавими є також роздуми вченого про зміну кон'юнктури цін на ринку на різних етапах історичного процесу.

Актуальними і донині є думки арабського філософа про працю як спосіб існування людини, як джерело багатства та процвітання суспільства. Історичний прогрес, за ідеєю Ібн Халдуна, пов'язаний з розвитком здібностей людей до праці та зростанням їх потреб. Оскільки праця і розум є сутнісні ознаки людини, то історичний прогрес, згідно з вченим, супроводжується зміною людської сутності. Можна сміливо сказати, що у концепції Ібн Халдуна історичний процес виявляється проявом (виразом) людської сутності. Щоправда, автор дотримується циклічної теорії історичного процесу. Тому історичні цикли у його вченні є етапи зміни людської сутності - становлення, розвитку, занепаду (старості) та загибелі.

Звичайно, будь-яка наукова концепція, якщо вона піддається теоретичному аналізу через шість століть після її створення, не може бути досконалою. Але незважаючи на свої недоліки, вчення Ібн Халдуна було великим кроком уперед у розвитку соціальної науки взагалі, формуванні наукової концепції історичного процесу особливо. Можна погодитися з Раппопортом, що «ні класичний, ні християнський середньовічний світ (додамо ще від себе – ні епоха Відродження, включаючи філософію XVIII ст. – JI. М.)не в змозі пред'явити хоча б приблизно щось подібне до широти поглядів...» Можна припустити, що саме в цьому розгадка маловідомості. Ідеї, що випереджають час на сотні років, не зрозумілі епохою і не затребувані суспільством, не можуть зробити відомими їх автора, навіть якщо він тричі геніальний. Незважаючи на свою маловідомість, вчення Ібн Халдуна дає підстави сьогодні відвести йому по справедливості одне з найвищих місць серед творців філософії історії.

Див: Григорян С. Н. Прогресивна філософська думка в країнах Близького та Середнього Сходу IX-XIV ст. // Вибрані твори мислителів країн Близького та Середнього Сходу ІХ-ХІV ст. М., 1961. I

Халдун Ібн. // Вибрані твори мислителів країн Близького та Середнього Сходу IX-XIV ст. М., 1961. З. 559.

Метою міського життя Ібн Халдун вважав придбання все у великій кількості розкоші та багатства. Тому цей уклад, на думку автора, сприяє застою та занепаду. Див: Цит. тв. С. 592-595.

Абд ар-Рахман Абу Зейд ібн Хальдун(732/1332-808/1406) - найбільший арабський історик, факіх, протосоціолог, соціальний теоретик, що належав до маликітського.

Народився в , куди його, покинувши Севілью, перебралася за часів Реконкісти. Він отримав чудове традиційне ісламське виховання. Служив при дворах правителів Магріба, Андалусії, . Війни, політичний хаос і чума, що забрала життя його батьків, змусили Ібн Халдуна перебратися до Фесу, де він служив на митному дворі і продовжував освіту. Інтриги та заздрість до його успіхів та популярності змусили Ібн Халдуна повернутися до Північної Африки та відійти від політичної діяльності. Він попрямував до Каїра, де обійняв посаду і викладав у малікітському мазхабі.

Праці

Серед праць Ібн Халдуна найвідоміший - фундаментальний твір, під назвою «Книга повчальних прикладів до історії арабів, персів, берберів та народів, що жили з ними на землі». Ця праця складається із трьох частин. На Заході найбільш відома перша частина - Мукаддіма(«Вступ»), у якій Ібн Халдун виклав завдання, метод та принципи історичного дослідження, вчення про розвиток суспільства, а також циклічну теорію взаємовідносин між кочовими та міськими цивілізаціями. Він також описав принцип групової солідарності (особія), який забезпечує єдність у державі, тоді як втрата цього принципу веде до занепаду та руйнування.
Друга частина присвячена історії народів мусульманського Сходу, третя – історії народів Магріба. Ці роботи привернули менший інтерес і не справили такого значного враження на вчених, як Мукаддіма.
Ібн Халдун написав також «Автобіографію», що стала одним із перших зразків арабської мемуарної літератури. На жаль, вона не дає повного уявлення про мотиви його діяльності та характер.

Значення

Ібн Халдуна вважають унікальним істориком і досить важко вказати попередника, моделлю якого він користувався. Послідовників Ібн Халдун не залишив, можливо, тому, що сучасники не приймали його метод, і лише у 19 ст. його знову «відкрили» європейці та оголосили Ібн Халдуна батьком історіографії, соціології та соціальної історії.
Ібн Халдун заклав основи історичної науки, яке популярність нині пов'язані з актуальністю його поглядів у тих сучасних соціальних і політичних теорій.

- (Абдельрахман Абу Саїд Валі аль Дін ібн Хальдун) (1332-1406) Історик, соціолог і філософ. Народився у Тунісі. Популярність отримав як автор Книги повчальних прикладів та зборів. Політологія Словник.

ІБН ХАЛЬДУН- Абдурахман Абу Зейд ал Магрібі (1332-1406) араб. історик, філософ, державний діяч. Обіймав різні посади при дворах правителів Тунісу, Фесу, Гренади, Єгипту. Основна праця І.Х. «Книга повчальних прикладів з історії арабів, персів, … Філософська енциклопедія

Ібн-Хальдун- (Абд ор рахман Веліод дин, на прізвисько Хадрамі та Ешбілі, Севільський) відомий арабський історик (1332-1406). За походженням людина незнатна Вивчивши в рідному місті, Тунісі, Коран, хедіси, право, граматику, піїтіку, служила у феського султана. Енциклопедія Брокгауза та Єфрона

ІБН-Хальдун- Абдаррахман Абу Зейд (нар. 27 травня 1332, Туніс - пом. 17 березня 1406, Каїр) - араб, державний діяч, історик культури та представник філософії історії, послідовник Аверроеса. Його значна роль історії досі визнається не всіма … Філософська енциклопедія

Ібн Хальдун- Ібн Хальдун, Ібн Халдун Абд ар Рахман Абу Зейдібн Мухаммед (13321406), арабський історик і філософ. Народився у м. Туніс. У 1349?75 займав різні пости при дворах правителів Тунісу, Феса, Гранади, Беджаї. У 1379 повернувся до Тунісу; в… … Енциклопедичний довідник "Африка"

Ібн Хальдун- (1332-1406), арабський історик, філософ, державний діяч. Послідовник Ібн Рушда. Грав значну роль політичного життя мусульманських держав Північної Африки. У творі «Книга повчальних прикладів...» виклав свої погляди на… Енциклопедичний словник

ІБН ХАЛЬДУН- (1332-1406), арабський історик і філософ. Послідовник Ібн Рушда. У багатотомному творі Книга повчальних прикладів... (1377 82) виклав історію народів мусульманського Сходу, висловив ідею історичних циклів. Сучасна енциклопедія

ІБН ХАЛЬДУН- (1332-1406) арабський історик і філософ. Послідовник Ібн Рушда. У творі Книга повчальних прикладів... виклав свої погляди в розвитку суспільства (ідея історичних циклів; відмінності у способі життя людей пов'язував головним чином з… … Великий Енциклопедичний словник

Ібн Хальдун– (1332 1406 рр.) арабський історик та філософ. Послідовник Ібн Рушда. У багатотомному творі Книга повчальних прикладів... (1377 82 рр.) виклав історію народів мусульманського Сходу, висловив ідею циклічності історія … Історичний словник

Ібн Хальдун- (1332-1406), арабський історик і філософ. Послідовник Ібн Рушда. У багатотомному творі "Книга повчальних прикладів..." (1377-82) виклав історію народів мусульманського Сходу, висловив ідею історичних циклів. … Ілюстрований енциклопедичний словник

ІБН ХАЛЬДУН- Абд ар Рахман Абу Зейд (1332 1406) арабський державний та громадський діяч, історик культури, соціальний філософ, який розробляв також проблеми філософії історії. Часто називається «арабським Марксом». Головні твори: «Всесвітня… Новий філософський словник

ІБН ХАЛЬДУН

ІБН ХАЛЬДУН

Абдурахман Абу Зейд ал-Магрібі (1332-1406) – араб. історик, державний діяч. Обіймав різні посади при дворах правителів Тунісу, Фесу, Гренади, Єгипту. Основний І.Х. «Книга повчальних прикладів з історії арабів, персів, берберів...» («Кітаб ал-Ібар...») складається з трьох частин:
1) «Мукаддіма», відома в європейській літературі під назвою «Пролегомени», містить тематичні розділи, в яких висвітлюються найважливіші питання соціальної філософії та філософії історії: історичного знання, методологічні проблеми історичного пізнання, поняття культури та цивілізації, науки про культуру, типи цивілізацій, про людське суспільство, стадії його розвитку та місця проживання, способи добування життєвих засобів, споживання та прибутку, економічної обумовленості історичного процесу, про походження та етапи розвитку д-ви, про владу та ін;
2) народів мусульманського Сходу;
3) історія народів Магріба.
І.Х. намагався затвердити погляд на історію людства як на історико-соціальне та спеціально розглянув про рушійні сили історії та її загальні закономірності. Гос-во, за І.Х., не просто природним і необхідною людським установою, у якому діє причинності, але політико-соціальної одиницею, визначальною існування самої людської цивілізації (умран). Він висунув ідею про об'єктивному характері розвитку д-ви, що залежить немає від волі Бога чи правителів, як від законів природи, а й від законів розвитку самого суспільства. І.Х. створив вчення про закономірний характер розвитку людського суспільства, обумовленого географічним середовищем, що залежить від того чи іншого типу виробничої діяльності людей, і про властиві кожній фазі підйому і занепаду цивілізацій форм політичної організації та культури. Він побачив рівень розвитку культури, форм соціальної солідарності, характеру державного правління від суспільного розподілу праці та рівня економічного розвитку. І.Х. показав тісну релігію та державну владу, розглядаючи першу як необхідний політичний ін-т. І.Х. хотів підняти історію з рівня мистецтва до рівня науки, теоретичної дисципліни.

Філософія: Енциклопедичний словник. - М: Гардаріки. За редакцією А.А. Івіна. 2004 .

ІБН ХАЛЬДУН

Ібн Халдун Абдаррахман Абу Зейд (27.5.1332, Туніс,-17.3.1406, Каїр), араб. держ.та товариств. діяч, філософ та історик. Грав помітну роль політич. життя мусульм.держав Півн. Африки, був вихователем, радником, канцлером, послом та суддею в ряду правителів. Неодноразові спроби І. X. втілити в ідеї справедливого суспільства. ладу на чолі з «правителем філософом» завершилися, проте, невдачею. У філософії І. X. був послідовником і коментатором Ібн Рушда, відстоював і об'єктивний істини, протиставляв практич. і політичне життя. знання, набуті емпірич. шляхом, релігійно-містичні. мудрості, хоч і визнавав за нею визнач. у суспільстві. Більшість ранніх філос.творів І. X., трактати з логіки, математики, коментарі до Ібн Рушда вважаються загубленими. основ. тв.І. X.- багатотомна «Книга повчальних прикладів та відомостей з історії арабів, персів, берберів та ін.сучасних їм могутностей. народів» (араб.назва роботи допускає різні переклади)- Цінний історич. джерело. У розлогому теоретич. "У веденні" («аль-Мукаддіма»)до неї І. X. виклав свою соціальну філософію. В історії суспільств. - це перша спроба створення самостійності. науки про суспільство, або як її називав І. X., «», що служить керівництвом для політич. діяльності. І. X. стверджував закономірний характер суспільств. розвитку, зумовлений географічн. середовищем і виявляється у циклах підйому і занепаду цивілізації у процесі зміни поколінь. Відповідно до І. X., рівень розвитку культури та характер правління в державі визначаються товариств. поділом праці, взаємним обміном економіч. діяльністю та соціальної солідарністю правителів і підданих, що звідси випливає.

Автобіографія І. X., в якій він докладно описав своє життя і є цінним історія, і літ.пам'ятником епохи. І. X. зробив великий вплив на товариств. думки, особливо історіографії, в Єгипті та Оттоманській імперії 15-18 ст.Після 2-ої світової війни І. X. приваблює зростаюче філософів, соціологів та істориків як в араб.країнах, і на Заході, чимало їх схильні вбачати у ньому мислителя, який передбачив ідеї освіченого абсолютизму, трудової теорії вартості, класової боротьби, соціології знання. Кітаб-аль-Ібар... (Книга повчальних прикладів...), т. 1-7, Булак, 1867; аль-Тариф бі-Ібн Халдун (Нове про І. X.), Каїр, 1951; аль-Мукаддіма, (Вступ. Історія), т. 1-3, Бейрут, 1967; Histoire des Derberes et des dynasties musulmanes de l'Afrique...,nouv. ed., v. l-4, P., 1925-56; Muqaddimah; ., 1958; Discours sur l'histoire universelle (al-Muqaddima), v. 1-3, Beyrouth, 1967-1968; в русявий.пер.- фрагменти з «Вступу», кн.: Ізбр. произв.мислителів країн Бл. та Порівн. Сходу 9-14 ст., М., 1961 , с. 559-628.

Бацієва С.М., Історико-соціологіч. трактат І. X. «Мукаддіма», М., 1965; Ігнатенко A.A., І. X., М., 1980 (Бібл.); Mandi Muhsin, Ibn Khaldun's philosophy of history, L., 1957; Lpz., 1959; Lacoste I., Ibd Khaldoun. Naissance de l'histoire passe du Tiers-Monde, P., 1966; (his public functions and his historical research. 1382-1406), Berk.- Los Ang., 1967 (літ.) ; N as s a r N., La pensee realiste d "Ibn Khaldun, P., 1967; MegherbiA., La pensee sociologique d" Ibn Khaldoun, Alger, 19772.

Філософський енциклопедичний словник. - М: Радянська енциклопедія. Гол. редакція: Л. Ф. Іллічов, П. Н. Федосєєв, С. М. Ковальов, В. Г. Панов. 1983 .

ІБН ХАЛЬДУН

Абдуррахман Абу Зейд (1332-1406) - арабський історик та соціолог. Рід. в Тунісі, отримав різнобічний; навчався у мусульман. вчених як консервативного, і прогресивного, що від Ібн Рошда, напрямів. Служив як секретар-каліграф (1353 або 1354) у султана у Фесі. З 1362 займав високі службові посади у феод. государів у Півн. Африці та у Гранадському д-ві. У 1382 переїхав до Каїра, де був викладачем у школах при аль-Азхарі та інших мечетях; був призначений каді (суддею) маликітського мазхаба і обіймав цю посаду (з перервами) до смерті. Своя найважливіша праця - "Книга прикладів з історії арабів, персів, берберів і народів, що жили з ними на землі" ("Китаб аль-ібар ва диван аль-мубтада ва-ль-Хабар -ль-барбар") він написав у 1370-х pp. в Тунісі. 1-ї т. цієї праці займає "Вступ" (арабською "Мукаддіма"; в русявий. пер. фрагменти в кн.: Избр. произв. мислителів країн Близького і Середнього Сходу IX-XIV ст., М., 1961) , в якому І. X. висував вимогу створення спец. науки про "цивілізацію та людське суспільство", а також про "предмети, які можуть служити до пояснення фактів, пов'язаних з сутністю суспільства ..." (цит. за кн.: X. Раппопорт, Філософія історії ..., СПБ, 1898 , С. 75). Вважаючи, що така принесе величезну користь, І. X. думав, що з її допомогою люди будуть "... в змозі передбачати події, які можуть статися в майбутньому" (там же). У своїй історико-соціологічній. теорії І. X. простежував залежність вдач і суспільств. установ від способу життя людей (напр., міського чи кочового), і навіть підкреслював произ-ва і спілкування людей їхнього життя. "Рука, підпорядкована розуму, завжди готова виробляти предмети мистецтва. Мистецтво ж викликають нові знаряддя, які замінюють йому ті члени, якими інші тварини володіють для свого захисту... Ізольований не був би в змозі протистояти силі хоча б однієї тварини." . Він був би в такому випадку абсолютно нездатний захищати себе "(там же, с. 76-77). Велике значення у своєму соч. І. X. надавав впливу природи історію люд. товариства. Гол. фактор, що зумовлює цей вплив, за теорією І. X., – клімат: лише у країнах з помірним кліматом люди здатні займатися культурною діяльністю, а жителі півдня (тобто країн, прилеглих до екватора) не мають спонукати. Причин розвитку розвитку, т.к. вони не потребують ні міцних жител, ні одягу, а їжу отримують від самої природи в готовому вигляді; жителі холодної сівби. країн, навпаки, витрачають усю свою енергію на добування їжі, виготовлення одягу та будівництво житла; отже, вони не мають часу для заняття науками, літературою та мистецтвами. І. X. викладав також свою теорію історич. циклів, відповідно до якої в країнах з помірним кліматом найбільш активною силою історії є кочівники, що володіють нібито фізичними. та моральними перевагами перед осілим населенням, особливо перед городянами. Тому, за І. X., кочівники періодично завойовують країни з осілим населенням і утворюють великі імперії зі своїми династіями. Але через 3–4 покоління нащадки кочівників-завойовників за умов гір. цивілізації втрачають свої покладе. якості; тоді зі степів та пустель з'являються нові хвилі кочівників-завойовників, і історія повторюється. Незважаючи на те, що І. X. стояв на позиціях релігії та ідеалізму, вважаючи, що людина є твір бога (див. там же, с. 76), величезну історич. мало його прагнення встановити залежність життя людей від географічн. та ін матеріальних (природних) факторів. Ці сторони його навчання вплинули не тільки на арабську, але і на зап.-європ. .

Соч.:Уривок із "Книги...", присвячений Палестині, у кн.: Медніков Η. Α., Палестина від завоювання її арабами до хрестових походів, арабськими джерелами, [т. 2, год 1], СПБ, 1897, с. 628-41 (Православний палестинський сб., Т. 17, вип. 2); Autobiographie, в кн. 19, pt. 1, P., 1863; Histoire des berbères et des dynasties musulmanes de l'Afrique septentrionale, trad. de l arabe par de Slane, v. 1-4, nouv. éd., P., 1925-56; Les prolégomènes, trad. par de Slane, t. 1-3, nouv. éd., P., 1934-38; The Muqaddimah. An introd. до історії, transl. від Arabic by F. Rosenthal, v. 1–3, Ν. Υ., .

Літ.:Левін І., Ібн-Халдун - араб. соціолог 14 ст, "Новий Схід", 1926, No 12; Бєляєв Є., Історико-соціологіч. Ібн-Халдуна, "Історик-марксист", 1940, No 4-5; Бацієва С. М., Історико-філософське вчення Ібн-Халдуна, "Рад. сходознавство", 1958, No 1; Kremer Α., Ibn Chaldun und seine Culturgeschichte..., W., 1879; Hussein Τaha, Etude analytique et critique de la filosophie sociale d'Ibn-Khaldoun, , 1917; philosopher, Ν.Υ., 1930; Bouthoul G., Ibn Khaldoun. Sa philosophie sociale, P., ; Damascus A. D. 1401 (803 A. H.) ..., з transl, в Engl.

E. Бєляєв. Москва.

Філософська енциклопедія. У 5-х т. – М.: Радянська енциклопедія. За редакцією Ф. В. Константинова. 1960-1970 .