Культура начинается с запретов примеры. Культурные запреты. Культурные запреты в экономической сфере традиционного общества

Сергей Черняховский

Культура – это не некая сфера изысканный удовольствий. Культура – это система запретов. Культурного человека от дикаря отличает не отрешенность от жизни и погружение в мир эстетического удовольствия – а знание того, что делать нельзя. Обладание и владение «системой табу». Казалось бы, наличие «табу» – элемент мира примитивных цивилизаций. Это отчасти верно – в том смысле, что именно с осознания существования запретов – начинается цивилизованность.

То есть цивилизованный и культурный человек – это не человек, который утверждает вое право жить без ограничений, а человек – который знает, что есть вещи, которые делать нельзя и не принято: то есть, принимает над собой власть тех или иных запретов.

Отсюда культурная политика, тем более культурная политика государства – это не некая сфера обслуживания мира тех, кто объявляет себя творцами искусства. Хотя поддержка тех, кто действительно создает культуру и искусство – естественная задача государства. В сути своей – это содействие распространению культуры – и просвещение, создание для каждого человека возможности доступа к миру культуры – и погружения в нее – то есть знания и погружения в систему запретов.

С точки зрения системной политической теории – культура это не некая «организация досуга и развлечений», культура – это производство того, что называется латентными образцами – то есть сохранение и утверждение норм и обычаев своей страны – вместе со знакомством с нормами и обычаями других стран. И государственная политика в этой сфере – это организация такого производства. Но организация не в смысле менеджерства – а в смысле поощрения производства тех образцов поведения и ценностных норм, которые решают задачи, стоящие перед страной, усиливают страну и воспроизводят ее ценности и начала самоидентификации.

Это не значит, что государство лишь охраняет обычаи – если оно начинает ограничиваться этим, утверждаемая и распространяемая культура может оказаться неспособна выдерживать ценностную конкуренцию с иными, внешними культурами, окажется неспособна обеспечивать адаптацию в меняющийся мир.

Но проблема состоит в том, что обеспечивать эту адаптацию она должна в рамках целей своего развития, с сохранением своей значимости, памяти и идентификации.

В этом отношении задача государственной политики в области культуры, – это просвещение, доведение «до масс» того, что формирует человека, знакомого с достижениями культуры мировой – но в первую очередь признающего значимость культуры своей. И культуру мировую умеющую рассмотреть с точки зрения преимуществ своей – одновременно вписывая новые образцы в свои – как развивающие и укрепляющие именно свои. Точка зрения, согласно которой задача государственной политики в этой сфере – не вмешиваться и не мешать возникать и развиваться тому, что возникает само по себе – неверна просто потому, что «само по себе» вообще ничего не возникает и не развивается – все это происходит под влиянием тех или иных распространяемых образцов.

И эти образцы могут с одной стороны, отражать некую практику «облегчения запретов» к которой всегда существует определенное тяготение – просто потому, что делать то, что делать легче – проще и удобнее.

Но распространение практики такого «облегчения», расширение зоны разрешенного – как раз и разрушает то, в чем стоит и значимость, и сила сложившейся национальной культуры. Не мыть руки перед едой – всегда легче, чем их мыть. Не чистить зубы – легче, чем их чистить. Биться в истерики – легче, чем держать себя в руках. А плеснуть на полотно краску, предложив зрителям любоваться узорами – много легче, чем учиться классической живописи.

С другой стороны, – если рассмотреть культуру и искусство с точки зрения доставляемого наслаждения – то более просты и соответствуют более «примитивному уровню».

Стриптиз проще для восприятия, чем классический балет, бульварный роман – нежели роман Бальзака или Достоевского. А Пелевин воспринимается легче, чем «Евгений Онегин».

И третий аспект – в условиях того, что принято называть «Открытым обществом» и свободы распространения информации – уже иные субъекты и иные государства могут осуществлять распространение в твоей стране тех «латентных образцов», которые выгодны им – либо чтобы привить твоей стране свою систему ценностей, либо чтобы ослабить систему твоих мотиваций, твоей готовности защищать свою страну и ценить твою культуру.

То есть сфера культуры страны – это не сфера развлечений и углубления комфорта. И министерство культуры любой страны – особенно в нынешних условиях – России – это ведомство защиты духовного и интеллектуального национального суверенитета.

То есть – ведомство политическое. Ведомство – которое ведет борьбу за страну и за ее суверенитет – возможно на наиболее сложном участке.

И одновременно – ведомство производственное. Потому что оно, обеспечивая производство латентных образцов поведения и жизни – производит и воспроизводит страну. И его задача – не «не мешать художникам». Его задача – содействовать производству и принятию тех образцов и тех запретов в области интеллектуально жизни – которые усиливают страну и ее граждан – и препятствовать создавать те, которые могут ее ослабить.

То есть в конечном счете, Министерство Культуры любой страны – это в еще большей степени министерство безопасности, чем ФСБ.

В условиях России, ценностная жизнь и смысловые с основы которой поверглись жесткой агрессии в конце 1980-х гг. – это Министерство Восстановления страны – и сохранения и ее памяти, и ее исторической самоидентификации.

Только ему работать – сложнее, чем КГБ или ФСБ. Потому что те, кто разрушают страну в ценностном плане и осуществляют интеллектуальную и смысловую агрессию против нее – формально в большинстве случаев юридически ничего не нарушают. И формально – с правовой точки зрения неподсудны.

Хотя может быть стоит задуматься и о том, правильно ли такое положение дела.

В ситуации политического межсезонья, когда от новостей, связанных с деятельностью Алексея Навального, все изрядно устали, а новой повестки дня ждать особо не приходится, Елена Борисовна Мизулина преподнесла сетевой аудитории и вообще читающей общественности большой сюрприз. И это несмотря на то, что депутаты Государственной думы отправились в отпуск. Выходит, что некоторые из них все-таки не знают отдыха.

К сожалению, сюрприз, который преподнесла Мизулина сетевой общественности, для этой самой общественности скорее неприятный. Депутат предложила разработать законопроект, согласно которому можно было бы «блокировать сайты, форумы и страницы в социальных сетях с матерными постами, если такие посты не будут удалены в течение суток ». Чуть позже появилась информация, что депутаты совершенно не против, если борьбой с матом займется сама интернет-отрасль. Депутаты или сама отрасль, но это новость об очередном запрете. А тренд на запреты уже устоялся в нашей политической культуре.

Поэтому «молния», которая бы начиналась со слов «Депутат предложил разрешить…» - а далее поставьте самую невероятную фразу, типа «есть желтый снег», «пить коньяк по утрам, но строго до обеда» или «думать о судьбах родины больше трех часов в сутки», - произвела бы настоящий фурор. Притом совершенно не важно, что бы этот депутат лишь предложил разрешить. Само слово «разрешить» в формулировке привлекло бы всеобщее внимание и сделало бы политическую сенсацию. Но никто не говорит, что запреты - всегда плохо.

Культура в самом широком смысле невозможна без запретов. По большому счету, возникновение культуры и есть установление запретов, а сама культура - система запретов, в чем соглашаются многие социологи и философы. Но при этом самых важных запретов - запретов инцеста, каннибализма, оставления без погребения покойников и пр. Разумеется, многое в запретах может варьироваться в зависимости от национальных особенностей и традиций. Следовательно, многие запреты - это попытки очертить контуры современной культуры конкретного общества. И если этих запретов нет в традиции, их нужно навязать извне, сконструировать, ввести законодательно. Конечно, такая искусственно формируемая культура может нам не нравиться. А нынешняя, вероятно, даже обязана не нравиться. Действительно, кому вообще может нравиться, когда ему постоянно запрещают буквально всё, пусть бы он даже этого и не хотел? Но, так или иначе, с каждым новым запретом эта культура приобретает всё более очевидные черты.

При этом стараниями депутатов в культурную и политическую повестку в итоге входят темы, которые абсолютно не характерны для нашего общества и к которым наше общество долгое время оставалось безразличным. Кажется, сексуальные меньшинства никогда так активно не обсуждались в традиционных и социальных медиа. Таким образом, стараниями законодателей в отечественный дискурс проникают темы, вполне себе характерные для Запада. И так вот, хотя и максимально изощренно, в России формируется то, что в США уже давно известно как «культурные войны».

Очередная инициатива Елены Мизулиной заставляет воевать сторонников свободы слова, пускай бы и крепкого (я бы даже сказал, словца), и охранителей нравственного здоровья нации и в первую голову детей. Но это - лишь летнее сражение, небольшой эпизод в долгой культурной войне, в которой консервативно-традиционалистский лагерь неизбежно будет побеждать, пока будет существовать тренд на запреты, то есть на формирование новой культуры, а вернее, новой старой культуры - патриархальной.

Но дело в том, что вместе с этим «запретительным характером культуры» украдкой пробирается и отнюдь не очевидная идея. Поскольку депутаты так стремятся ограничить общество в тех или иных действиях, значит, всё же вектор развития этого общества сводится к формуле «всё, что не запрещено, разрешено», ну или «почти всё». Поэтому Дума и производит в массе законы, которые запрещают, запрещают и запрещают.

Оттого инициатива Елены Мизулиной в очередной раз обозначает весьма серьезную проблему. Утверждается, что в комитет Госдумы по вопросам семьи, женщин и детей приходит много писем с жалобами на мат, якобы обильно присутствующий в социальных сетях. Хотя мы не знаем, что такое «большое количество писем», давайте представим, что это действительно так и писем очень-очень много. Тогда наше общество, кажется, вообще лишено либертарианских инстинктов, связанных с личной сферой. Например, вместо того чтобы запретить своим детям читать в интернете, что не следует, родители пишут гневные письма непосредственно государству с просьбой срочно решить вопрос. А государство радо стараться. А между тем в Соединенных Штатах, к примеру, существует «детский фильтр», позволяющий родителям ограничивать сетевой контент без обращения за помощью к государству. Забавно, что страдать от отсутствия инстинктов свободы должны именно те, у кого эти инстинкты есть и кто хочет если не ругаться матом в Сети, то хотя бы сохранить за собой это право.

Так вот, постоянные ограничения и запреты в итоге приводят к тому, что сфера дозволенного, разрешенного максимально сужается и людям, привыкшим понимать, что культурное пространство, в котором они росли и формировались, исчезает на глазах, тяжело осознавать, что маневра для того, чтобы развернуться, больше не существует. В итоге они попадают в условия, когда самые элементарные проступки автоматически превращают их в «самых радикальных революционеров». В том случае, если матом ругаться в блогах всё же запретят, матерщинник, например, сам того не ведая, будет совершать сразу антикультурное, антисоциальное и антиполитическое действие. И тогда число протестующих будет расти, и в конце концов не останется даже тех, кого нужно охранять от вредной информации, потому что вся информация будет вредной.

Будущее одной иллюзии

Будущее одной иллюзии (нем. Die Zukunft einer Illusion ) - одна из поздних работ Зигмунда Фрейда, опубликованная им в 1927 году. Работа посвящена причинам происхождения и особенностям религиозных верований с точки зрения психоанализа .

Издания

Работа была впервые опубликована в «Международном психоаналитическом журнале» (нем. Internationaler Psychoanalytischer Verlag ) в 1927 году. В 1930 году она была впервые переведена на русский язык под названием «Будущность одной иллюзии » основателем Русского психоаналитического общества Иваном Ермаковым. После 1930 года, когда в Советской России начались гонения на психоанализ, работа в СССР официально не издавалась до перестройки . Уже тогда она была повторно переведена на русский язык Владимиром Бибихиным .

Работа выдержала множество переизданий и переводилась на большое количество языков.

Место книги среди работ Фрейда

«Будущее одной иллюзии» является одной из поздних работ Фрейда, опубликованных после 1920 года, которые относят к последнему периоду в развитии им своего учения. В этот период он несколько отходит от объяснения всех аспектов психики проявлениями сексуальных инстинктов, дополнив его идеями о влечении к смерти, разрушению .

Книга во многом перекликается с написанной немного позднее, в 1929 году, работой «Недовольство культурой», посвящённой общему анализу человеческой культуры и социума. В ней автор часто отсылает читателя к «Будущему одной иллюзии». Основные идеи «Будущего одной иллюзии» получили своё развитие в книге «Моисей и монотеизм», сборнике статей Фрейда, изданном в 1939 году , незадолго до его смерти 23 сентября.

Культура и культурные запреты

В начале книги автор касается общих проблем социума и цивилизации, причин возникновения правил и догм. Автор выделяет две стороны цивилизации (в терминологии автора - культуры ): с одной стороны, познания и навыки, позволяющие людям преодолевать разрушительные силы природы и создавать материальные блага для удовлетворения своих потребностей, и с другой стороны, правила и запреты, нужные для систематизации человеческих взаимоотношений, в особенности при распределении материальных благ. Автор утверждает, что каждому человеку присущи разрушительные и антиобщественные тенденции, которые становятся определяющими для поведения многих людей. Например, большинство людей не обладают врождённой тягой к труду, и неспособны ограничить свои желания, согласившись с доводами разума. По этой причине институты цивилизации могут поддерживаться только с определённой долей принуждения.

Культура, согласно Фрейду, навязывается возражающему большинству меньшинством, использующим различные средства принуждения. Автор считает, что в основе цивилизации лежит принуждение к труду и отказ от первичных позывов . Это, в свою очередь, обязательно вызывает недовольство тех, кто страдает от этого. Поэтому, в каждой культуре обязательно должны присутствовать средства защиты культуры: способы принуждения и способы примирения человека с культурными ограничениями.

Культурные ограничения автор делит на два вида: те, которые затрагивают всех, и те, которые относятся только к определённым группам людей. Те, которые затрагивают всех, являются наиболее древними, врождёнными и создают основу отрицательной реакции на культуру. Такие запреты по мере развития психики людей вызывают отказ от первичных позывов и, таким образом, переход от внешнего ограничения к внутреннему, в терминологии автора, включение его в сверх-Я . Это делает людей из противников культуры носителями. Те запреты, которые относятся только на определённые классы общества, наоборот, провоцируют зависть к другим классам и общее недовольство культурой.

480 руб. | 150 грн. | 7,5 долл. ", MOUSEOFF, FGCOLOR, "#FFFFCC",BGCOLOR, "#393939");" onMouseOut="return nd();"> Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут , круглосуточно, без выходных и праздников

Самойлов Евгений Вольдемарович. Культурные запреты как фактор экономической деятельности: Дис. ... д-ра филос. наук: 24.00.01: Ростов н/Д, 2004 267 c. РГБ ОД, 71:05-9/74

Введение

Глава I. Культура как запретительный регулятив экономической деятельности 18

1.1. Культура и тип экономики 18

1.3. Культура «стыда» и «страха» как регулятив экономической деятельности 43

Глава II. Историческая динамика культурных запретов в экономике 53

2.1. Культурные запреты в экономической сфере традиционного общества 53

2.2. Культурные запреты в экономике Нового времени. 76

2.3. Современная инновационная экономика в поле культурных ограничений 93

Глава III. «Архаизация» культуры и «архаизация» экономики в период кризисного развития общества: разрушение норм запрета 122

3.1. Культурные нормы запрета и социокультурная деградация 122

3.2. «Деморализация» экономической культуры и «архаизация» норм запрета 135

Глава IV. Проблема культурных запретов в контексте социальной ответственности предпринимателя 152

4.1.Мера социальной ответственности как социокультурный ограничитель предпринимательской деятельности 152

4.2.Культурные запреты в формировании индивидуализма современного предпринимателя 174

Глава V. Социокультурные условия и ограничения процесса возникновения и развития российского предпринимательства 194

5.1. Социокультурный статус дореволюционного российского предпринимателя 194

5.2. Культурные условия формирования социальной ответственности российского бизнеса 214

5.3. Современные российские предприниматели как социокультурная общность 2,29

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 250

ЛИТЕРАТУРА 253

Введение к работе

Актуальность исследования. Сейчас, в начале XXI в. все более явными становятся кризисные тенденции современной цивилизации, и общество, заведённое в тупик потоком технических и технологических нововведений, судорожно ищет выход во внетехнической, внеэкономической сферах. Культурная детерминанта становится той силой, которая придаёт ускорение обществу на путях выхода из кризиса. Там, где было «общество», стала «культура» (Бекинг) - один из выводов обществознания нашего времени. Главенствующее значение приобретает экспликация социокультурной сущности экономического процесса, как важнейшей конституирующей части общественного прогресса.

Природная и социальная катастрофа неизбежно продуцируется экономикой, основывающейся на голой идее прибыли. В отличие от традиционного общества, где существует целая система, как сейчас говорят «сдержек-противовесов», в виде религиозных обрядов, обычаев, ритуальных форм общения и т.д., регулирующих акты товарного обмена, в рыночной экономике подобных запретительных механизмов нет. Конечно, существует развитая система права, которая, однако, является внешней контролирующей силой по отношению к экономической стихии. Абсолютизация либеральных принципов капиталистической экономики ведет к элиминации культурно-сдерживающего начала.

Резкие изменения, произошедшие в нашей стране в ходе перехода к рыночной экономике, требующей от индивида большей индивидуальной инициативы, принятия на себя ответственности за. собственную судьбу, встречают, с одной стороны, значительное сопротивление в сложившихся «традиционалистских» культурных моделях поведения, а с другой.стороны, могут привести к дезинтеграции общества, отказавшегося от традиций в пользу безудержной новизны. Отсюда следует настоятельная необходимость

5 определения готовности человека к восприятию социальных изменений и нахождения возможных границ его поведения в «эпоху перемен».

Технократический подход к изучению экономических феноменов становится всё менее популярным, ибо современная экономика ориентируется прежде всего не на индивида как чисто экономического агента, а на целостного человека, находящегося в сложной системе взаимодействующих в обществе факторов: социальных, культурных, национальных и т.д. Отсюда понятно, что концептуальное отражение данного социального института и субъектов хозяйственной деятельности вполне возможно с точки зрения теоретической культурологии, обладающей адекватным методологическим аппаратом, позволяющим исследовать сложный континуум социокультурной ткани общества. Особо актуальной исследуемая проблема является для нашей страны, где формирование социально ответственного института предпринимиательства и соответствующего ему типа личности активного агента хозяйственных изменений является насущной и теоретически неразработанной задачей.

Степень разработанности проблемы. В своих изысканиях мы
опираемся прежде всего на классиков социокультурной мысли, исследующих
данную проблематику в самых различных аспектах: А.Смита, Б.Франклина,
И.Бентама, Дж.Кейнса, М.Маркса, М.Вебера, Р.Франка, Э.Фромма,
" Х.Ламперта, М.Туган-Барановского, П.Струве, С.Булгакова, П.Бурдье,

Т.Веблена, В.Зомбарта, Й.Шумпетера и др.

Проблемы включения субъектов экономической деятельности в
контекст культурной, социальной, политической жизни общества, их
личностные характеристики и этические нормы поведения и ориентации
рассматривались такими авторами, как А.И.Агеев, Т.И.Заславская,
Л.В.Бабаева, С.Кайманаков, Р.Хизрич, В.К.Королев, Н.Н.Куликова, Р.Хубер,
Р.Г.Апресян, Н.Н.Зарубина, Р.Фредерик, Э.Петри, Р.Рюттингер,

А.И.Пригожин и др.

Интересна позиция А.Смита, который проанализировал
противоречие между реальными параметрами экономической

деятельности людей и субъективными представлениями о ней. Отсюда выводилось значение личностного фактора для изучения феномена предпринимательства. В целом классическая политэкономия оперирует прежде всего категориями "капитал", "труд" и "сырьё", не фиксируя особенности социокультурного статуса и социальной значимости "живых" субъектов хозяйствования: "купца", "предпринимателя", "работодателя".

Капиталистический тип личности глубоко проанализирован в
классических трудах К.Маркса и Ф.Энгельса. В марксизме разрабатывались
такие категории, как "отчуждение", "капиталистическая форма

эксплуатации", "разделение труда". Всё это давало основу для критики социальной позиции капиталиста XIX века, ориентирующегося прежде всего на достижение прибыли "любой ценой". По мнению К.Маркса и Ф.Энгельса, все моральные и культурные ограничения исчезают для капиталиста, «почуявшего» повышенную норму прибыли.

Особое значение имеет серия исследований классика

социокультурной мысли М.Вебера. В его интерпретации предприниматель "протестантской аскезы" есть "идеальный тип", социальная личность, с возникновением которой связан перелом в развитии товарно-денежных отношений и социума в целом. Культурные запреты и жесткие предписания для предпринимателя этого периода связывались с выполнением религиозного долга перед собой и Богом. Именно честная, методичная, аскетическая хозяйственная деятельность являлась способом спасения души, а капитал в данной культуре воспринимался как зримое, вещественное доказательство выполненного религиозного долга. Таким образом, предприниматель "протестантской аскезы" выступал в качестве образца социальной деятельности, в чём и проявлялась его социальная значимость. При этом культурные запрещения в экономической деятельности (такие, как на трату капитала на личные нужды, на «трату» времени, на обман

7 единоверца и т.д.), хотя и обретали религиозную форму своего существования, но становились глубоко внутренним, личностным качеством предпринимателя данного типа.

Сама проблема ограничительных и запретительных норм в культуре является весьма актуальной и обсуждаемой - особенно в переломные и кризисные периоды развития общества. В ряду философов, обсуждавших данную проблематику, мы найдем и Платона, и Т.Гоббса, и М.Фуко и др.

Отметим, что в настоящее время существуют различные способы классификации норм. Так, выделяются, например, нормы общечеловеческие, национальные, классовые, групповые, межиндивидуальные. Т.Парсонс приводит другую классификацию: он выделяет нормы, устанавливающие порядки в обществе в целом и в составляющих его группах - экономические нормы, политические нормы, нормы культуры, которые относятся к области коммуникации и социализации. Для Э.Гидденса нормы, как правило, социокультурного поведения являются предписывающими или запрещающими определенный тип поведения. В этнографии и культурологии после работ Леви-Стросса сложилось представление о культуре как системе дополнительных ограничений. На запретительный характер культурных норм обратил внимание и Ю.М.Лотман. В своей структурной культурологии он высказал идею, что культура в принципе является системой норм и запретов, ограничений и разрешений. Отсюда содержание культурной нормы складывается из трех модусов: должно, запрещено и разрешено. То, что культура существует прежде всего через запреты, подчеркнул В.К.Королев.

Однако проблема совместимости норм и запретов, налагаемых культурой на человеческую деятельность, и ее реализация в хозяйственной и экономической жизни остается актуальной. Достаточно вспомнить известную работу швейцарского теолога и экономиста Артура Риха, основателя Института социальной этики в Цюрихе - «Хозяйственная этика». Продолжая исследования М.Вебера и Г.Вюнша, он ставит следующую проблему: как может человек в условиях современного индустриального

8
общества совместить заповедь (ее можно назвать запретительной нормой)
Иисуса Христа «Не можете служить Богу и Маммоне» с теми требованиями
экономической жизни, которые предъявляются к любому современному
предприятию, долженствующему быть рентабельным, прибыльным,
эффективным. Эти этические рассуждения трансформируются в концепциях,
осмысливающих сущность современного предпринимательства.

Неоклассический, рационалистический, индивидуалистический подход (Ф.Хайек и М.Фридмен) «утилитаризирует» индивида и снимает проблему его ответственности, культурной зрелости и т.д. С другой стороны, существует социально-консервативная парадигма, представления о человеке как об изначально морально-ущербном и часто иррациональном существе, которому требуются узда сильной власти, порядка, авторитета для того, чтобы направить его на путь служения обществу.

Историко-культурологический взгляд на взаимодействие норм культуры (в том числе и запретительных) и экономической сферы жизнедеятельности общества продемонстрировали такие известные исследователи, как М.Мосс, Б.Малиновский, Л.Уайт, Ж.Дюмезель и др. Для Ж.Батая современное общество с его фетишизацией экономических процессов есть общество «производственного безумия», в отличие от обществ ритуального потребления, военной предприимчивости и религиозной предприимчивости. В наиболее общем виде культурологический взгляд на историю экономики проявился в работах К.Поланьи, в которых он выделяет три основные стадии историко-экономического развития.

Таким образом, предпринятый анализ взаимодействия культуры и экономики, запретительных норм культуры и хозяйственно-экономической деятельности зафиксировал существование самых различных теоретических позиций - от признания определяющего характера нормативно-ценностной сферы на экономическую подсистему общества до идеи снятия любых моральных, религиозных ограничений в ее оценке.

Отметим также, что рассмотрение литературы по данной проблеме показывает, что феномен действия культурных норм запрета в экономике исследован вне его исторической конкретности и вследствие этого страдает некоторой абстрактностью и эмпиричностью. Научная и практическая необходимость изучения данной проблемы требуют использования как междисциплинарных подходов, так и развития уже имеющегося теоретического базиса по данному вопросу.

Объектом исследования в работе является культурная нормативность экономической жизнедеятельности людей.

Предметом исследования выступают историческая динамика и специфика воздействия «запретительных» норм культуры на экономику.

Целью диссертационной работы является рассмотрение сущности культурных запретов как регулятивов экономической деятельности.

Достижение этой цели осуществляется через решение следующих задач:

- рассмотреть культуру в качестве ограничительного механизма
экономической деятельности;

раскрыть историческую динамику культурных запретов в экономике;

дать характеристики культур «стыда» и страха» в контексте основной проблематики диссертации;

проанализировать процессы деградации и «архаизации» культуры и экономики в условиях кризисного развития общества;

Зафиксировать роль культурных запретов в определении меры
социальной ответственности предпринимателей;

Показать социокультурные условия и ограничения процесса
возникновения и развития российского предпринимательства.

Методологические и теоретические основы исследования. Данная работа основывается на социокультурном подходе к изучению сложных социальных образований. В значительной степени используются культурно-аналитические методы, разработанные такими классиками

10 обществоведческой мысли, как М.Вебер и Г.Зиммель. Культурные запреты в данном контексте рассматриваются как целостные феномены, реализующие различные функции в зависимости от социального, исторического и социокультурного контекста. Исследуемое нами явление возникает в ходе взаимодействия людей, социальных групп и общественных структур. Социальный анализ здесь осуществляется в единстве с культурными и личностными аспектами изучения проблемы. Важное значение здесь имеют работы философов ростовской культурологической школы: Ю.А.Жданова, В.Е.Давидовича, Г.В.Драча, В.К.Королева, Э.М.Лисс, ЕЛ.Режабека, О.М.Штомпеля и других.

Теоретическая конструкция диссертации строилась также с использованием диалектического метода выявления противоречий в социокультурных явлениях, диалектики свободы и необходимости, сравнительно-исторического метода, использовались элементы структурно-функционального подхода.

В ходе исследования использовался ряд теоретических концептов, сформировавшихся в современной философии и теории культуры: «редистрибутивная экономика» (К.Поланьи), «экономика физических лиц» ((Клейнер), «варваризация культуры» (Й.Хейзинга), «архаический капиталист» (М.Вебер и Ю.Давыдов), «нормы запретов» (Ю.Лотман), «культурная константа» (ЭТайлор) и др.

Научная новизна диссертации определяется тем, что в ней: - обоснована необходимость введения в оборот теоретических культурологических исследований проблемы культурных норм ограничения и запрета как культурных констант, регулирующих экономическую деятельность индивида и общества;

Выявлена специфика культурных запретов. в..традиционном.и современном обществах, связанная с процессами сакрализации, секуляризации в экономической сфере и технократической инновизацией социума;

зафиксированы социокультурные механизмы «стыда» и «страха» как ограничителей экономической деятельности;

прослежена историческая динамика негативных культурных оценок ряда экономических феноменов;

Показано, "что процессы деградации и «архаизации» культуры
включают в себя культурную аномию (разрушение не только общественно
значимых, позитивных, но и запретительных норм) и являются необходимым
контекстом «архаизации» экономики в период кризисов;

определено понятие «меры социальной ответственности» предпринимателя» - устойчивой нормативно-ценностнй структуры, включающей в себя в качестве «нижней границы» культурные запреты;

показана необходимость формирования социально-значимого индивидуализма как «внутреннего ограничителя» российских предпринимателей в контексте специфики исторического формирования экономической культуры в нашей стране

На защиту выносятся следующие основные положения: 1. Дихотомия «позитивная» - «запретительная» норма культуры является универсальной дуальной оппозицией, делающая экономическую сферу жизни общества «понятной» людям, она заставляет действовать «экономически», погружая их в определенное «смысловое поле». В традиционном обществе экономика не существовала в «чистом виде», ибо она была неразрывно связана с миром культуры, прежде всего - с сакральным, религиозным миром, где главную роль играли различного рода ритуальные запреты. В экономике «дара» и «карнавала» экономически-оправданные запреты периодически снимались в ходе праздничных мистерий, репрезентации кровно-родственных связей в актах обмена между «производителем» и «потребителем» и т.д. Культурный запрет на накопление, оборачивается здесь утверждением примата ритуализированного потребления перед производством.

В редистрибутивной экономике, где политические интересы

господствуют над экономическими, запреты идеологического и

политического толка «вписывают» экономическую деятельность в мир

«высокой политической культуры».

В рыночной экономике индивид, действующий в качестве рационального самостоятельного существа, основывается на голой идее прибыли и находится вне ценностей и норм сакрального или политического характера. В отличие от традиционного общества, где существует целая система «сдержек-противовесов» в виде религиозных обрядов, обычаев, ритуальных форм общения и т.д., регулирующих акты товарного обмена, индустриальное общество с рыночной экономикой подобными запретительными механизмами не обладает. Конечно, существует развитая система права, которая, однако, является внешне контролирующей силой по отношению к экономической стихии. Абсолютизация либеральных принципов капиталистической экономики ведет к элиминации культурно-сдерживающего начала.

2. Культурные запреты реализуются, в основном, благодаря двум социокультурным механизмам - стыду и страху. Фундаментальное противостояние «мы» и «они» (Б.Поршнев) идентифицирует, определяет и форматирует деятельность человека, в результате чего в рамках социальной общности «мы» действуют прежде всего механизмы «стыда», а по отношению к «они» регуляция происходит через «страх». Данный методологический подход вполне подходит к определению запретительных социокультурных регулятивов поведения индивида в экономической и хозяйственной сфере. В определенных исторических условиях доминантным социокультурным и психологическим механизмом, регулирующим экономические отношения, становится страх. Это характерно для обществ тоталитарного типа: там, где сильны государственные ограничения на экономическую деятельность, и для социума, находящегося в ситуации разрушительного кризиса.

13 Конечно, ни «экономика страха», ни «экономика стыда» в чистом виде не существуют, но на различных этапах исторического развития тот или иной психологический и социокультурный регулятив может превалировать.

В целом доиндустриальное общество в лице его ведущих идеологов отрицательно относилось к деятельности, связанной с получением дохода. Она оценивалась как антикультурная или, по крайней мере, внекультурная и существовала на периферии как античного, так и христианского культурных миров.

4. Современный экономический инновационный процесс развивается *
антиномичным образом. Его внешняя знаниево-рациональная компонента и
основанная на ней. собственно социальная деятельность по. внедрению
новшества входит в противоречие со сложившейся устойчиво
мотивационной системой деятельности индивида, основанной прежде всего
на самоидентификации. В результате возникает явление инновационной

14
аномии, то есть расхождения социального и ценностного в процессе
реализации новаций. Сущность инновации мы рассматриваем с позиций
динамического процессуально-противоречивого взаимодействия

социального и культурного элементов инновации. Социокультурная инновация - это то, что реализуется успешным (или неуспешным образом) в социуме, производя тот или иной социально-кумулятивный эффект. Современная цивилизация характеризуется превалированием новаций информационного плана при явной деградации запрещающей, ценностно-прескриптивной сферы. Данное обстоятельство является и одним из главнейших тормозов в реализации экономических новаций.

5. Архаизация представляет собой социокультурный процесс упрощения, примитивизации сложной социальной системы, которая, достигнув крайней точки пика кризиса, стремительно деградирует к тем формам социальной и культурной жизни, которые, казалось бы, ею давно уже пройдены.

Один из важнейших факторов, «провоцирующих» возникновение
капиталиста архаического типа, находится в сфере «наноэкономики», в
личностном, культурно-обусловленном поведении руководителей
предприятий. Именно особенности этого поведения и определяют в
значительной мере специфику российской экономики на современном
ф этапе как своеобразной «экономики физических лиц», в которой интересы

руководителей различных рангов, обусловленные их институциональным положением, играют подчинённую роль по отношению к их собственным интересам как физических лиц.

Именно в этой сфере особую роль приобретают культурно-исторические факторы, обусловливающие экономическое поведение индивида. Причем в условиях процессов архаизации культуры, несформировавшейся базовой системы ценностей и идеалов, ориентации на индивидуализм и ситуативный моральный выбор «запретительная» функция культуры ослабевает, что ведет к негативным последствиям.

6. В условиях деградирующего общества преуспевают, как правило,
люди, обладающие архаической психической конституцией. Они добиваются
успеха вследствие своей нравственной «толстокожести», моральной
ущербности, отсутствия устойчивой этико-психологической структуры
личности. Они исповедуют принципы «ситуативной этики», где добро и зло с
лёгкостью меняются местами в зависимости от их представлений о выгоде
для себя, для них в принципе не существует культурных норм запрета, хоть
как-то ограничивающих поведение, основанное на принципах
индивидуальной «пользы». Другое дело - люди, обладающие высокой
морально-психической конституцией, содержащей глубокие и наиболее
существенные культурные пласты, внутрииндивидуальное наследие
прошлых эпох. Они не способны к откровенной социокультурной редукции
своей нравственной природы, ибо человеческая развитость в данном случае
осуществляет себя в качестве прирождённого свойства индивида, системы
четко устоявшихся культурных запретов, через которые он переступить не
может.

7. Мера социальной ответственности предпринимателя как
социокультурный регулятив стабилизирует существование данного
общества, оптимизирует социальное поведение активных субъектов
хозяйствования, легитимизирует в общественном сознании институт
предпринимательства через установление определённой устойчивой
нормативно-ценностной структуры. Последняя включает в себя нижний
предел (культурный запрет), средний (норма) и верхний (идеал). На
количественной «шкале» меры социальной ответственности
предпринимателя могут быть выделены (в зависимости от приближения к
нижней отметке или к верхнему, идеальному состоянию) различные точки,
характеризующие величину, интенсивность _ и глубину.социально-,
ответственного фактора в деятельности деловых людей.

8. Понятие «социальная ответственность предпринимателя» носит
внутренне противоречивый характер, поскольку предприниматель всегда

является индивидуалистом, строящим свою жизнь и экономическую
стратегию в зависимости от собственных целей и задач. Индивидуализм и
ответственность в данном случае есть тождество противоположностей,
взаимообусловливающих и взаимополагающих друг друга. Формальным,
«зряшным» отрицанием социальной ответственности выступает

«социальная безответственность», а диалектическим - социальная свобода.

9. Культурные ограничения, выступающие в форме аскезы личного накопления, потерявшей свой религиозно-ценностный характер, могут выступить в качестве антитезы базовым моральным, культурным, социальным ценностям россиян.

Понятие "социальный индивидуализм" наиболее точно характеризует сущность социальной ответственности предпринимателя эпохи постиндустриального общества с его переориентацией на удовлетворение разнообразных и всё время меняющихся потребностей человека. Базовой чертой личности современного предпринимателя является социальный индивидуализм, который предполагает формирование «внутреннего полицейского», осознанной системы культурных запретов, самоограничений и сознательную ориентацию на социально значимые цели, в ходе реализации которых капитал работает и как средство удовлетворения общественной потребности, и как средство самореализации творческого "я", активного субъекта хозяйствования и получения прибыли как фиксации успешности предпринимательской деятельности.

Драма современного становящегося российского капитализма заключается в том числе и в том, что капитализм этот во многом носит дикий, нецивилизованный характер, что, естественно, и отрицается как мировым сообществом, так и самим российским народом.

Научно-практическая значимость исследования. Результаты диссертационной работы позволяют углубить теоретические представления в области теории культуры, социальной философии и экономической теории, связанные с проблемами культурного регулирования экономической сферы

17 общества, нахождения путей обновления российского социума. Полученные результаты можно использовать в преподавании общих и специальных курсов по культурологии, социальной философии. Они имеют значение для практической деятельности политиков и управленцев различного уровня.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертационного исследования докладывались и обсуждались на научных конференциях различного уровня, опубликованы в течение 1997-2004 гг. в 18 научных работах (в т.ч. в двух монографиях).

Структура диссертации. Текст работы состоит из введения, пяти глав, включающих 13 параграфов, заключения и списка использованной литературы.

link1 Культура и тип экономики link2

Проблема взаимоотношения экономики и культуры стара как мир и один из главных выводов, к которым приходит современная гуманитаристика, следующий: эти две сферы, стороны бытия общественного человека не просто влияют друг на друга, они могут существовать только через синтез, одно - через другое. «Нет никакой истории экономики..., если экономика... не находится в «смысловом поле», делающем экономику понятной людям в качестве именно «экономики» и позволяющем их соответственно вести себя «экономически». Но это «смысловое поле» индуцируется именно нравственными практиками, его «силовые линии» задаются общими понятиями о том, что «хорошо» и что «плохо», что «желанно» и что «отвратительно», что «допустимо» и что «неприемлемо», которые целиком вытекают из нравственных определений людей как людей. и лишь затем и только благодаря этому образуются определения людей как «купца», «покупателя».

Исходя из этого, Ален Турэн ставил задачу «вызволить современность из ее собственной исторической традиции, редуцировавшей - ее к (инструментальной) рационализации, и ввести тематику личностного субъекта и субъективации» .

Если брать современную эпоху, то можно, конечно, говорить об особом типе историко-культурного сознания, возникающего в том числе ив связи в отношении к современным общественным институциональным порядкам. Однако данный тип сознания ни в коей мере нельзя подменять «институциональной историей» капитализма или экономики. Важную роль здесь: играет: динамика противоречий инструментальной и нормативной. рациональности. Поэтому история современности не может быть адекватно представлена в виде «филиации этических идей» и их прогрессивного хода. История культуры - это не кумулятивный процесс накопления и «очищения» от противоречий и иллюзий определенного ценностного содержания, приводящего в конечном счете к идеалу. Новые культурные смыслы накапливаются не только и, может быть, не столько гегелевским методом «снятия» старых, а в результате реакции на возникновение угроз нравственному ядру общества со стороны инструментальной рациональности как в экономике, так ив других сферах. Это, собственно, неизбывное противоречие не преодолевается окончательным образом путем уничтожения одной из его сторон, а разрешается путем восстановления его сторон на новом уровне.

Культурологический анализ экономических проблем провел известный философ Ж.Батай, который свое исследование основывал на «теории общей экономии». В качестве базиса рассуждений он избирает проблему специфики использования прибавочного продукта и культурно-обусловленных форм его потребления. Свой закон экономии он определяет так: «Общество в целом всегда производит больше, чем необходимо для поддержания его жизни, оно располагает избытком. И суть общества обусловлена именно тем, как оно этим избытком пользуется: избыток становится причиной волнений, структурных изменений и основанием для всей истории общества». Французский исследователь тем самым показывает, что в докапиталистических обществах не было особо выделившейся функционирующей по собственным законам сферы, которая называется экономоцентристски ориентированными учеными как экономика, где действуют собственно экономические законы. Выдающийся российский культуролог М.Л.Бахтин в свое время обратил внимание на карнавальный характер средневековой культуры. Карнавал - это прежде, всего, освобождение от прежних официальных запретов и сфера свободной игровой и творческой культуры. В обществе, где производительность труда была крайне мала и существовала явная необходимость в сбережении и накоплении экономического богатства, господствовал дух снятия экономических запретов и безудержного потребления в период карнавальных мистерий. В крупных городах Западной Европы две трети годового цикла были заняты различного рода карнавалами. «Празднество (всякое) - это очень важная первичная форма человеческой культуры. Е нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного труда или - еще более вульгарная форма объяснения - из биологической (физиологической) потребности в периодическом отдыхе. Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание. Никакое «упражнение» в организации и усовершенствовании общественно-трудового процесса, никакая «игра в труд» и никакой отдых или передышка в труде сами по себе никогда не могут стать праздничными. Чтобы они стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической. Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов. Без этого нет и не может быть никакой праздничности».

Культурные запреты в экономической сфере традиционного общества

Представление о богатстве и бедности - это дуальная пара противоположностей, эволюционных констант культуры, которая характеризует состояние духовного мира любой эпохи. Вспомним, например, гомеровскую «Илиаду», где характеристики главных действующих лиц осуществляются в том числе и исходя из принципа обладания большим или меньшим количеством кораблей. Отсюда самый богатый царь - Агамемнон становится вождем, «царем царей», главой набега на Трою. Можно сказать, что спор Ахилла и Агамемнона по поводу обладания заслуженной или незаслуженной военной добычей (Хрисеиды и Брисеиды) является одним из первых в истории европейской культуры, где решается проблема справедливого распределения собственности и вмешательства власти в процесс этого распределения. Речь шла прежде всего не просто о прекрасных женщинах, но о возможности материального выкупа, ибо красота в представлении античного грека включала в себя не только гармонию форм, но и владение ее материальными эквивалентами в виде выкупа, богатства семьи, оружия и т.д. Однако уже у Овидия мы встречаем размышления о противоречивости человеческой натуры, которая может не устоять перед искушением богатства и власти. Лукреций в поэме «О природе вещей» говорит о неправедном богатстве, ибо всякий во время военного похода хватает добычу произвольно, заботясь лишь о самом себе. .

Античные мыслители осмысливают новые экономические феномены прежде всего через категорию меры. Когда Платон говорит о том, что богатство развращает души людей роскошью, а бедность доводит до бесстыдства, он мыслит здесь прежде всего не как социальный философ. С его точки зрения, все даруется природой человека, и его несчастье заключается в том, что он становится ненасытным, а не в количестве имущества. В этом же духе рассуждают Цицерон и Сенека, говорящие о пользе бережливости - «не быть расточительным - доход», «Высшее богатство - отсутствие жадности». Здесь важен не социально-экономический статус индивида, не размер его имущества, а нарушение гармонии и меры человеческой жизни, заключающейся в неумеренности, жажде все большей и большей роскоши. Недаром Эпикур говорил: «Довольство своим - величайшее из всех богатств».

В античности обращается особое внимание на культурные основания «извращенной» экономической ситуации. Оказывается, нарушение меры (в данном случае - обладание чем-либо сверх меры) создает особый, противный человеческой натуре тип деятельности и хмышления, направленный на бессмысленное обретение все большего количества благ, удовольствий, бессмысленного накопления денег. В литературных произведениях античности жажда суперобогащения становится принадлежностью фарсового героя, который живет по принципу, провозглашенного Горацием - «С ростом богатства растут и заботы»48. Подобный богач не спит ночью, ибо охраняет дом от грабителей, третирует и выгоняет своих детей на улицу, лишает их наследства. Для современной западно-европейской культуры характерно противопоставление двух культурных образов - героя и антигероя, буржуа-предпринимателя, обладающего трудовым этосом, и лентяя-захребетника. Ничего подобного мы не обнаруживаем в античности. И бедность, и богатство одинаково осуждаются, являются формами девиантного поведения в рамках данной культуры, нарушающего гармонию и меру.

В целом доиндустриальное общество в лице его ведущих идеологов отрицательно относилось к деятельности, связанной с получением дохода. Она оценивалась как антикультурная или, по крайней мере, внекультурная деятельность, и.существовала на периферии_ как античного,- . так. и христианского культурных миров. Вспомним "самую универсальную голову среди древних греков" - Аристотеля, который чётко разделял "хремастику" и

Античные афоризмы. Минск, 1987. С.76. собственно "экономику". Хремастика как хозяйственная деятельность, связанная с получением прибыли, считается недостойной свободного гражданина. Другое дело экономика, определяемая Стагиритом как искусство удовлетворения естественных потребностей индивида и его семьи. По природе своей человек имеет свой способ добывания пищи. Каждое живое существо также по-своему обеспечивает собственные жизненные потребности. Некоторые из людей профессионально занимаются охотой, рыболовством, земледелием или войной. Это соответствует человеческой натуре, где стремление к приобретению ограничивается естественными границами потребления.

Принципиально иной характер носит хремастика, поскольку она направлена на обогащение без всяких пределов. Возникает своего рода "дурная бесконечность", где целью деятельности является не обеспечение своей жизни и жизни близких, а бесконечное накопление денег. Сам по себе товарный акт обмена не является антикультурным актом, но именно отсюда вырастает хремастика - "искусство наживать состояние" абсурдное и антикультурное по существу. Аристотель писал: "Искусство наживать состояние бывает двояким: с одной стороны, оно относится к области торговли, с другой, к области домохозяйства, причём последнее обусловлено необходимостью и заслуживает похвалы, обменная же деятельность по справедливости вызывает порицание как деятельность, обусловленная не естественными причинами..."49. Таким образом, в античную эпоху собственно предпринимательская деятельность выключалась из культурного континуума общества, оценивалась отрицательно. Культурно-развитый индивид того времени - это тот, кто, собственно говоря, перестаёт заниматься предпринимательской деятельностью, ибо онаЛпротивначеловеческой-природе".

Культурные нормы запрета и социокультурная деградация

Современная общественная наука концентрируют своё внимание на проблемах, выражающих разрушение, деградацию, угрозы и страхи, связанные с «транзитно-революционным» состоянием российского общества. Культурологи, политологи и социологи озабочены созданием концепции национальной безопасности, обсуждают проблемы «социальной патологии» и указывают на «эпидемиологический» уровень страха. В культурологической и социологической литературе всё больше используется терминология, заимствованная из медицинской сферы и теории катастроф.: «прогрессивный паралич» (Ю.Давыдов), «распад», «агония» (Н.Моисеев), «бифуркация», «хаос» (В.Ильин), «социальная патология», «взаимоуничтожение», «распад» (А.Ахиезер), «страх», «катастрофическое сознание» (Л.Гудков, В.Шубкин, В.Ядов), «астенический синдром» (Ю.Левада). Все это терминологическое многообразие связано с заимствованием обществоведами необходимых понятий из других областей знания, вызвано недостаточностью общетеоретических разработок по данным проблемам.

Сам термин «деградация» происходит от лат. degredior (degradior) и буквально означает «сходить вниз, спускаться, выходить, удаляться». Отсюда проистекает его основное значение в русском языке: «постепенное ухудшение, снижение или утрата положительных качеств» (см.: Советский энциклопедичесаии словарь. - М.: Советская энциклопедия, 1980).. Этот термин не имеет прямого антонима, как, например, понятия прогресс» и «регресс», хотя содержательно можно описать процесс постепенного улучшения и приобретения положительных качеств. При таком понимании рассматриваемое понятие содержательно близко к термину «дегенерация», используемому в биологии, психологии и психиатрии.

Однако существуют и серьёзные содержательные различия между понятиями «кризис» и «деградация». В большинстве обществоведческих работ кризис понимается с позиций диалектической традиции, заложенной ещё Гегелем. Кризис - это естественный и неотъемлемый атрибут общественного развития. Он содержит в себе не только процессы разрушения и деструкции, но и возникновение качественно нового, прогрессивного, представляет собой в сущности своей скачок от одного качественного состояния к другому.

В этом плане интересны работы ПСорокина, посвященные проблемам социокультурной динамики. Он, продолжая диалектическую традицию и обогащая её глубоким знанием культурных изменений в России и на Западе, рассматривал кризис не как конечное, а как переходное состояние в развитии культуры. В данном случае он противопоставлял своё концептуальное видение социокультурного развития идеям ОШпенглера, видевшего в кризисе культуры её агонию, смерть, разрушение и дезинтеграцию.

В философском смысле противоположностью процесса деградации является совершенствование, движение к идеалу, более высокой форме гармонизации социального и культурного. Если совершенство (как и любой идеал) - это цель, то процесс совершенствования бесконечен (в рамках жизни отдельного человека и человечества в целом). Реализоваться этот процесс может лишь в деятельности, ибо через стремление к деятельности осуществляется процесс совершенствования бытия. Из всех благ, к которым стремится человек, одни совершенствуют его организм, другие совершенствуют его знания и разум. Но особое место среди них занимает нравственное благо, ибо оно улучшает суть человека, пробуждает спящие в

Деградация в обществе происходит как на уровне понижения объективного статуса человека, его места в системе социальных связей (потеря работы, заточение в тюрьму или в концентрационный лагерь, вынужденная миграция и т.п.), так и на уровне его духа (утрата культурных запретов, нравственных устоев и норм, усвоенных в процессе первичной социализации ценностей, значений, смыслов собственного существования). И то и другое отражается на способах, средствах, формах внешнего поведения. Что бы ни было первичным в этих процессах, они неразрывно связаны и составляют на самом деле две стороны единого процесса, взаимно обусловливая и усиливая друг друга. Этот процесс есть действительность современной жизни. Тем самым анализ выводится на уровень всего общества.

Если обратиться к истории социологической мысли, то наиболее близок к такому пониманию деградации П.Сорокин, который выделяет два её признака: понижение ранга и разрушение единства данной группы. Противоположность социальной деградации - социальное продвижение103.

Понятие «деградация» близко по смыслу к понятию «девиантность», но содержит принципиальное отличие. Термин «девиантность» обозначает социальное явление, выражающееся в относительно массовых и устойчивых формах человеческой деятельности, не соответствующих официально установленным или фактически сложившимся в данном обществе нормам и ожиданиям. Возникает вопрос: в чём состоит критерий отклонения и какова его направленность? С точки зрения Я.И.Гилинского, отклоняющееся поведение может быть как со знаком «минус» (негативное, отрицательное), так и со знаком «плюс» (позитивное: например, научное, художественное, техническое творчество, требующее значительных интеллектуальных, эмоциональных усилий, на которые не способен «средний» человек)104. Деградация же - это процесс и результат девиантности со знаком «минус», включающий в себя процесс разрушения существующих в обществе запретов. Именно характеристики девиантности...служат показателем, «зеркалом» общественного бытия и «качества» населения.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Москва 2015

Реферат по учебной дисциплине: «Культурология»

Тема: «Роль предписаний и запретов в становлении культуры. Взгляд З. Фрейда»

Введение

1. История культуры З. Фрейда

2. Культура как система запретов

3. История культурного развития человечества по З. Фрейду

4. Недовольство культурой З. Фрейда

Заключение

Список источников

Введение

Учение Фрейда уже на первых стадиях своего развития далеко перешагнуло рамки медицины. Буквально через несколько лет после изложения Фрейдом основных идей психоанализа вокруг него образовался небольшой кружок, где горячо обсуждались общие психоаналитические проблемы.

Позднее, прослеживая историю возникновения и развития психоанализа, Фрейд писал, что, его работы о толковании сновидений, об остроумии и ряд других с самого начала показали, что психоаналитическое учение не ограничивается областью медицины, а может быть использовано и в различных науках о духе.

Начав с рассмотрения истории развития первобытного общества, Фрейд попытался набросать эскиз исторического развития человеческой культуры и цивилизации в целом. Одним из основных факторов культурного развития Фрейд считал постепенное отречение от природных бессознательных страстей и влечений, присущих первобытному человеку.

Пытаясь обозреть культурные и социальные институты человечества через призму протекания психических процессов, Фрейд отталкивается от созданной им модели личности. Он считает, что механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями личности находят свой аналог в социальных и культурных процессах общества.

Цель работы - рассмотреть культуру З. Фрейда.

1. И стория культуры З . Фрейда

Одной из областей приложения психоаналитического учения Фрейда стала философия истории и культуры. Считая, что с помощью психоаналитического исследования отдельного человека можно осветить многие загадки истории человечества, Фрейд использовал психоанализ для конструирования своей собственной философии истории. При этом

Фрейд исходил из того, что психическое развитие отдельного человека сокращенно повторяет ход развития всего человечества, а протекание бессознательных процессов обусловливает специфику возникновения как этических и моральных норм человеческого поведения, так и общественных связей, культурных достижений и социальных институтов, свидетельствующих о прогрессе человеческой цивилизации от примитивных первобытных сообществ до современной организации буржуазного общества.

Психоаналитическая картина истории развития первобытного состояния человечества впервые была дана Фрейдом в работе "Тотем и табу" (1913) , где с позиций своего учения он попытался объяснить процесс становления психической жизни примитивного человека.

Объяснение многих явлений, характерных для первобытного общества (механизмов функционирования психики примитивного человека, процессов образования первобытных запретов - табу, возникновения анимизма и тотемизма), осуществлялось Фрейдом на основе данных, полученных при изучении типичных детских неврозов - так называемых фобий(боязни) детей, а теоретической установкой при этом служил опять-таки "эдипов комплекс".

Возникающие у детей неврозы, называемые фобиями, выражаются в боязни какого-то определенного животного. При этом, как правило, обнаруживается двойственная установка ребенка: с одной стороны, он боится животное, а с другой - проявляет к нему всяческий интерес, фиксируя на нем свое внимание и подражая ему. Эти амбивалентные чувства к животному являются, по Фрейду, не чем иным, как бессознательными замещениями в психике тех скрытых чувств, которые ребенок испытывает по отношению к родителям (мальчик - к отцу).

Благодаря такому замещению, как считает Фрейд, происходит разрешение внутрипсихических конфликтов. Это бессознательное замещение призвано скрыть реальные причины детского страха, обусловленного не столько отношением отца к сыну (строгость, суровость), сколько неосознанным и противоречивым отношением самого ребенка к отцу. Мальчик одновременно и любит, и ненавидит отца: он хочет стать таким же сильным, как его отец, и вместе с тем устранить его, чтобы занять место отца в отношениях с матерью. Такие бессознательные влечения ребенка противоречат установкам, которые он получает в процессе воспитания. Разрешение этого внутрипсихического конфликта, разыгрывающегося в душе ребенка, как раз и осуществляется путем бессознательного сдвига с одного объекта на другой: те влечения, которых ребенок стыдится, вытесняются из сознания и в бессознательной форме направляются на иносказательный объект, по отношению к которому можно уже в неприкрытом виде проявлять свои чувства.

В конструировании психоаналитической философии истории Фрейд опирался также на гипотезы, которые существовали в то время в биологии и этнологии. От Дарвина он позаимствовал представления о примитивной человеческой орде, управляемой сильным отцом; от шотландского этнографа Аткинсона - идеи о так называемой циклопической семье, когда сыновья, объединившись между собой, восстают против тирании отца и убивают его; от Робертсона Смита - представления о возникновении тотемизма. Описанная Фрейдом на основе использования всех этих гипотез фантастическая картина первобытного общества выглядела следующим образом.

На заре своего становления человек жил в первобытной орде, в которой главенствующую роль играл отец. Его силе и воле подчинялись все сыновья. Он один имел право на обладание женщиной, и те из его сыновей, которые, подрастая, пытались предъявить свои права, просто изгонялись отцом из первобытной орды. Возможность возникновения конфликтных ситуаций на почве завоевания женщин предотвращалась решительными действиями отца, который благодаря своей физической силе отстаивал свое право на монопольное обладание ими. Однако такое положение не могло продолжаться вечно. Изгнанные отцом братья объединились между собой, убили и съели отца, положив тем самым конец первобытной отцовской орде. Но братья находились под властью амбивалентных чувств, которые обнаруживаются и сегодня у детей и невротиков:они ненавидели отца и восхищались им. Удовлетворив чувство ненависти убийством отца, они оказались во власти нежных родственных чувств, на основе которых возникло сознание вины и раскаяние. Это побудило их навечно запечатлеть образ отца в виде тотема, объявив недопустимость убийства заместителя отца. Осознание вины за совершенное деяние заставило также братьев отказаться от желанных женщин и установить инцестуозный запрет. Так возникли основные табу тотемизма, совпадающие с вытесненными желаниями "эдипова комплекса".

Человеческая культура, по мнению Фрейда, и началась с этого великого события, постоянно напоминающего человеку о преступлении его предков. "Общество покоится теперь на соучастии в совместно совершенном преступлении, религия - на сознании вины и раскаянии, нравственность - отчасти на потребностях этого общества, отчасти на раскаянии, требуемом сознанием вины".

Таким образом, в психоаналитической трактовке получается, что на сознании вины за совершенное преступление, которое незримо присутствует в душе каждого человека, покоится вся современная культура с ее предписаниями морали и все возрастающими ограничениями.

Психоаналитическое толкование философии истории исходит из того, что религия, мораль, социальные чувства первоначально составляли одно целое: они вырабатывались филогенетически на базе "эдипова комплекса", а именно: религия и нравственность - посредством подавления этого комплекса, социальные чувства - в результате необходимости преодоления сопернических чувств между сыновьями за право обладать женщинами в первобытной орде.

Однако, встав на такую точку зрения в толковании происхождения религии, морали и социальных отношений между людьми, основатель психоанализа сразу же столкнулся с целым рядом проблем. Возник, например, вопрос, какая часть психики дикаря - "Я" или "Оно" - послужила основой для создания религии, морали. Если последние возникли из "Я", тогда следует говорить о наследственности, сохраняющейся в структуре "Я". Если религия, нравственность и мораль вытекают из "Оно", тогда необходимо раскрыть механизм возникновения религиозных представлений, этических и моральных предписаний, исходя не из осознания человеком чувства вины, а из чего-то другого. Напрашивался также вопрос, насколько правомерно распространение дифференциации психики культурного человека, ее составных частей - "Я", "Оно" и "Сверх-Я" - на человеческое существо, живущее в первобытном обществе.

Фрейд попытался ответить на эти вопросы. Дифференциацию психики на "Я" и "Оно" он признает не только в современном или первобытном человеке, но и в более примитивных живых существах. Такая дифференциация, в его представлении, является необходимым условием возможности воздействия внешнего мира на живой организм. Но поскольку бессознательное "Оно", по Фрейду, не может испытывать и переживать реальность иначе, как при помощи "Я", которое замещает для него внешний мир, постольку моральные и религиозные аспекты вытекают как бы из "Я" и имеют значимость только для "Я". Однако это не означает, что Фрейд признает прямую наследственность в "Я" (в таком случае обнаруживалась бы пропасть между конкретным человеком и понятием человеческого рода). Вспомним, что разница между фрейдовским "Я" и "Оно" относительна, поскольку "Я" является дифференцированной частью "Оно". Поэтому переживания "Я" рассматриваются Фрейдом как превратившиеся в переживания "Оно", которые сохраняются и передаются по наследству. Иными словами, хотя фрейдовское "Я" черпает "Сверх-Я" (совесть) из "Оно", тем не менее это свидетельствует лишь о том, что на поверхность всплывают старые образования, изначально сохраняющиеся в самом "Я", что наследственные бессознательные влечения в своих конкретных проявлениях обнаруживают осадки некого априорного морального закона.

Словом, основоположник психоанализа приходит к выводу о наличии нравственных и моральных основ психической жизни человека, из которых произрастают все культурные и социальные достижения человечества.

Но такое понимание природы нравственности не согласуется с первоначальными установками психоанализа, согласно которым прогресс человечества всецело связан с деятельностью бессознательных психических сил человека, ориентированных на "эдипов комплекс".

Чтобы освободить свое учение от этого внутреннего противоречия, Фрейду нужно было отказаться от одной из двух посылок. Но у него не хватило на это мужества или научной объективности.

Онтогенетически первое такое отречение, по его мнению, произошло в первобытной орде, когда, убив своего отца и испытав чувство вины, сыновья отказались от права обладания женщинами.

Последующее развитие культуры и процесс очеловечения живого существа, по Фрейду, шли в русле его сознательного отказа от сиюминутного удовлетворения желаний в пользу получения отсроченного, но более надежного удовольствия. Причем сознательный отказ от непосредственного удовлетворения природных страстей, первоначально основывающийся на внешнем принуждении с целью сохранения человеческого рода, постепенно превратился во внутреннюю установку личности, соблюдающей нравственные нормы и моральные предписания соответствующей культуры.

Таким образом, вся культура представляется Фрейду построенной на внешнем или внутреннем подавлении бессознательных влечений человека, который поступился частью своего природного достояния, подвергнув сублимации свои первоначально сексуальные стремления.

2. Культура как система запретов

Согласно концепции З. Фрейда, по мере развития культуры число запретов растет. Целостная когда-то психика, действовавшая под влиянием сиюминутных агрессивных и эротических импульсов, вынуждена все чаще отказываться от их удовлетворения. С возрастанием и усложнением мира культуры, нарастает конфликт человека (его бессознательного) с культурой. Смысл конфликта человека с культурой З. Фрейд особенно четко описал в работе "Неудобства культуры" (1930), где отмечено всевозрастающее вытеснение природных влечений человека культурой. Эти критические положения З. Фрейда во многом напоминают идеи Л. Шопенгауэра, Ф. Ницше и других мыслителей "философии жизни". Процесс приобщения к культуре, или инкультурация личности, расценивается как умаление человеческого счастья и приводит к развитию немотивированного чувства страха, вины, социального дискомфорта, а подчас и к психическим расстройствам: "Было установлено, что человек становится невротиком, потому что не может вынести ограничений, налагаемых на него обществом ради идеалов своей культуры; а из этого сделали вывод: если бы эти ограничения были сняты или значительно уменьшены, это означало бы возвращение утраченных возможностей счастья". Таким образом, в своей основе культура есть совокупность бессознательных запретов, ограничений, накладываемых на инстинкты. Все эти формы социальных установок несовершенны и не гарантируют всеобщего счастья. Утверждение, что таковое возможно, - иллюзия, хотя человечество ищет разнообразные пути совершенствования культуры.

Вытесненные или запрещенные (табуированные) цензурой предсознания (Я) влечения ищут иные, приемлемые для общества и культуры, пути реализации. Эта реализация осуществляется различными способами: у части людей приводит к нарушению психики - неврозам и психозам; у большинства проявляется в сновидениях, фантазировании, описках, оговорках; у некоторых осуществляется в форме творческой деятельности - в науке, религии, искусстве, другой социально значимой деятельности, т.е. сублимируется. Сублимация (от лат. sublimo - возвышать, возносить) - основополагающая категория в рамках психоаналитической теории, обозначающая психический процесс, в результате которого энергия природных чувственных инстинктов и влечений, бушующая в бессознательной сфере человека, находит выход в сферы сознания и действия, переключаясь, преобразуясь в творческую энергию человека в разнообразных феноменах культуры. Понятие "сублимация" в этом смысле не является изобретением З. Фрейда. Оно появилось в немецкой литературе еще в конце XVIII в. и использовалось уже А. Шопенгауэром и особенно Ф. Ницше как общепринятое в психологии. На концепции сублимации основана психоаналитическая теория искусства и художественная критика. Однако эта концепция не является бесспорной. Сошлемся на ее неприятие упомянутыми ранее французскими исследователями, которые убеждены, что человек должен полностью доверяться собственным желаниям, а не "репертуарам воображаемого удовлетворения".

Итак, общий объяснительный принцип психоанализа состоит в том, чтобы показать, каким образом комбинации и столкновения психических сил рождают социокультурные явления. Что касается отдельного человека, то единственное, что может посоветовать психоанализ, - это умеренность, экономия жизненной энергии, которую следует равномерно распределять между различными целями и занятиями в соответствии с их значимостью. В этой связи уместно напомнить высказывание С. Цвейга, согласно которому Фрейд не делает человечество счастливее, он делает его сознательнее. По утверждению З. Фрейда, подобно тому, как смысл взросления состоит в развитии разума, благодаря которому человек учится управлять своими желаниями, смысл истории состоит в росте социальных, альтруистических чувств, в развитии науки, обуздании инстинктов культурой. Выступая в защиту культуры и ратуя за раскрепощение человека, Ж. Делёз и Ф. Гваттари отмечают, что "кульминация психоанализа обнаруживается в теории культуры, берущей на себя старую роль аскетического идеала".

3. История культурного раз вития человечества по З. Фрейду

В работах 20 - 30-х годов при рассмотрении истории культурного развития человечества Фрейд учитывает уже и социальные факторы существования человека, пытается раскрыть материальные и духовные аспекты культуры в их взаимном переплетении. Такой подход к осмыслению истории культуры был, разумеется, более плодотворным.

Усилилась критическая тенденция его теории. Фрейд подметил, что в то время как человечество достигло значительных успехов в познании закономерностей явлений природы и в подчинении себе природных сил, "в области регулирования человеческих отношений нельзя установить такого же прогресса". Вместе с тем поскольку материальные достижения цивилизации, свидетельствующие о победах человека над природой, не устранили губительных как для отдельного индивида, так и для цивилизации в целом последствий, которые приводят к психическим расстройствам и душевным надломам личности, постольку, по мнению Фрейда, теоретические и практические исследования должны быть сосредоточены прежде всего на психике человека.

Принципиально не изменило эту его позицию даже обращение и трудовым процессам человека в обществе, что само по себе являлось значительным шагом вперед по сравнению с его ранними работами, в которых он акцентировал внимание на сексуальной деятельности индивида.

Фрейд признает, что никакая другая деятельность человека не связывает его с социальной реальностью так, как это делает увлечение работой. Профессиональная деятельность людей способна принести такое удовлетворение человеку, которое он не может получить в сфере сексуальных отношений: это возможно в том случае, когда профессиональная деятельность свободно выбирается человеком. Но в современном обществе, констатирует Фрейд, большинство людей работают только по необходимости и, следовательно, не получают от работы никакого удовлетворения, за исключением денежного вознаграждения.

Поскольку человек не существует изолированно от других людей, в его психической жизни всегда присутствует "другой", с которым он вступает в контакт, постольку и психология личности в понимании основателя психоанализа является одновременно и социальной психологией. Отсюда его вывод, что психоаналитический метод может быть использован не только при изучении индивидуально-личностных, но и культурно-социальных проблем, то есть этот метод неоправданно возводится им в ранг универсального.

Рассматривая с психоаналитических позиций исторический процесс культурных и социальных образований, Фрейд прибегает ж научно не обоснованным обобщениям: антагонизмы между индивидом и обществом, которые наблюдались им в буржуазной культуре, он считает неотъемлемой частью всей человеческой цивилизации. Неправомерность перенесения закономерностей развития буржуазного общества на другие общественные системы тем более очевидна, что анализ Фрейда в данном случае ограничивался выявлением лишь тех "культурных и социальных лишений", которые налагались буржуазным обществом на человека, вызывая у него душевные переживания и травмы.

Человек представляется Фрейду отнюдь не мягкосердечным, любящим существом: среди его инстинктивных влечений имеется врожденная склонность к разрушению и необузданная страсть к истязанию самого себя и других людей. Именно в силу этих внутрипсихических качеств человека культура и цивилизация постоянно находятся под угрозой уничтожения.

Этот вывод Фрейда во многом основывался на эмпирических наблюдениях, связанных с первой мировой войной, а также своих личностных размышлениях, вызванных смертью близких ему людей.

Потрясенный человеческой жестокостью и трагической развязкой любой жизненной судьбы человека, он безоговорочно включает в свое психоаналитическое учение понятия об агрессивности человеческого существа и присущем ему "инстинкте смерти". Развитие культуры рассматривается с этого времени Фрейдом с точки зрения обуздания агрессивных наклонностей человека и непрерывно протекающей борьбы между "инстинктом жизни" и "инстинктом смерти".

Достижения культуры призваны, как он полагает, способствовать приглушению агрессивных человеческих инстинктов. В тех случаях, когда культуре это удается, агрессия может стать частью внутреннего мира человека, что с неизбежностью ведет к неврозам. Поскольку культура является достоянием не одного человека, а массы людей, то возникает проблема "коллективных неврозов". В этой связи Фрейд ставит вопрос: не являются ли некоторые культурные эпохи "невротическими" и не становится ли человечество под влиянием современных культурных и социальных ограничений "невротическим"? Говоря о психоанализе "социального невроза" как допустимом средстве лечения социальных болезней общества, Фрейд тем не менее оставил свой вопрос без ответа. Он лишь проводит аналогию между развитием культуры и развитием отдельного индивида, между природой социального и индивидуального невроза, высказывая надежду, что, быть может, когда-нибудь представится возможность изучения патологии культуры.

4. Недовольство культурой З. Фрейда

З. Фрейд утверждал, что наше исследование о счастье пока дало нам мало такого, что не было бы общеизвестным. Даже если мы продолжим исследование, поставив вопрос, почему людям так трудно стать счастливыми, то, кажется, от этого шансы на получение чего-то нового не слишком увеличатся. Мы уже ответили на этот вопрос указанием на три источника, из которых проистекают наши страдания: превосходящие силы природы, бренность нашего собственного тела и недостатки установлении, регулирующих наши отношения друг с другом в семье, в государстве и в обществе. Что касается первых двух, то тут при вынесении суждения нет оснований для больших колебаний: мы должны признать эти источники страданий и подчиниться неизбежному. Мы никогда не можем достичь полного господства над природой, наш организм -- сам часть этой природы-- всегда останется структурой бренной и ограниченной в своих возможностях приспособления и деятельности. Из этой констатации отнюдь не проистекают обескураживающие последствия, наоборот, она дает указание для направления нашей деятельности. Тысячелетний опыт нас убедил, что если и не все, то хотя бы некоторые страдания мы можем устранить, а другие смягчить. Иначе мы относимся к третьему, социальному источнику наших страданий. Его мы вообще оставляем без внимания; мы не в состоянии понять, почему нами самими созданные установления не должны были бы стать для всех нас скорее защитой и благом. Однако, если мы обратим внимание на то, как плохо нам удалось создать себе как раз защиту от этих страданий, то возникает подозрение: а не скрывается ли и здесь какая-то часть непобедимых сил природы, в данном случае наши собственные психические свойства.

Фрейд отмечал, что когда мы начинаем рассматривать эту возможность, мы наталкиваемся на одно утверждение, столь поразительное, что нам стоит на нем остановиться. Это утверждение гласит, что большую долю вины за наши несчастья несет так называемая культура: мы были бы гораздо счастливее, если бы от нее отказались и восстановили первобытные условия. Я нахожу это утверждение поразительным, так как, что бы мы ни подразумевали под понятием культуры, несомненно одно: все то, чем мы пытаемся защищаться от грозящих нам источников страдания, принадлежит именно этой культуре.

Согласно З. Фрейду, какими путями столь многие люди пришли к этой точке зрения, к этой странной враждебности по отношению к культуре? Я полагаю, что давно существующее глубокое недовольство соответствующим состоянием культуры создало почву, на которой затем в определенных исторических условиях возникли поводы для ее осуждения. Мне кажется, что я могу установить последний и предпоследний из этих поводов; я не обладаю достаточной эрудицией, чтобы развернуть эту цепь достаточно далеко в глубь истории человеческого рода. Подобный фактор враждебности к культуре должен был играть роль уже при победе христианства над языческими религиями. Он был близок к обесценению земной жизни, последовавшему в результате христианского учения. Предпоследний повод появился, когда развитие исследовательских экспедиций привело нас в соприкосновение с примитивными народами и племенами. Из-за недостаточного наблюдения за их нравами и обычаями и неправильного их понимания многим европейцам показалось, что эти люди ведут простой, непритязательный и счастливый образ жизни, недостижимый для культурно превосходящих их посетителей.

Дальнейший опыт внес поправки в некоторые суждения такого рода; во многих случаях известная доля жизненного облегчения была ошибочно приписана отсутствию западных требований культуры, в то время как это объяснялось великодушием богатой природы и легкостью удовлетворения насущных потребностей. Последний повод нам хорошо известен, он появился после ознакомления с механизмами неврозов, грозящих отнять у цивилизованного человека и то маленькое счастье, которое он имеет. Было обнаружено, что человек становится невротиком, потому что он не может вынести суммы ограничений, налагаемых на него обществом, преследующим свои культурные идеалы; из этого было сделано заключение, что можно было бы вернуть потерянные возможности счастья, если бы эти ограничения были сняты или значительно понижены.

К этому следует присовокупить еще один момент разочарования. В течение жизни последних поколений люди достигли необычайного прогресса в области естественных наук и их технического применения, человеческое господство над природой утвердилось так, как раньше трудно было себе и вообразить. Отдельные подробности этого прогресса общеизвестны, и едва ли стоит их перечислять. Люди гордятся своими достижениями и имеют на это право. Но им показалось, что все это недавно достигнутое господство над пространством и временем, это подчинение себе сил природы, исполнение чаяний тысячелетней давности не увеличили меру удовлетворения жажды наслаждения, ожидавшуюся ими от жизни, и не сделали их, по их ощущению, более счастливыми. При такой констатации следовало бы удовлетвориться выводом, что власть над природой не является единственным условием человеческого счастья, так же как она не является и единственной целью культурных устремлений, а не приходить к заключению о бесполезности техники для баланса счастья. Но ведь можно было бы и возразить: а разве не является положительным достижением для наслаждения, несомненным выигрышем для нашего ощущения счастья то, что я имею возможность сколь часто мне угодно слышать голос моего ребенка, находящегося от меня на расстоянии сотен километров, или что я через кратчайший срок по приезде друга могу узнать, что он благополучно перенес длинное и утомительное путешествие? Разве не имеет никакого значения, что медицине удалось так необычайно сильно уменьшить смертность малолетних детей и опасность инфекции женщин при родах и что вообще средняя продолжительность жизни цивилизованного человека возросла на значительное количество лет? К перечню этих благ, которыми мы обязаны столь осуждаемой эпохе научного и технического прогресса, можно было бы еще многое добавить, но тут мы опять услышим голос пессимистически настроенного критика, напоминающего нам, что большинство из этих удовлетворении происходит по образцу «дешевых удовольствий», восхваляемых в известном анекдоте. Такое удовольствие можно себе доставить, выпрастывая в лютую зиму ногу из-под одеяла и пряча ее затем обратно. Ведь если бы не было железных дорог, преодолевающих расстояния, ребенок никогда не покидал бы родного города и мы тогда не нуждались бы в телефоне, чтобы услышать его голос. Если бы не было открыто пароходное сообщение через океан, то соответствующего морского путешествия не предпринял бы мой друг, а я не нуждался бы в телеграфе, чтобы получить от него успокоительное сообщение. Какая нам польза в уменьшении детской смертности, если именно это принуждает нас к крайнему воздержанию в деторождении, так что теперь мы в общей сложности не взращиваем большего числа детей, чем во времена до господства гигиены, обременив при этом нашу сексуальную жизнь в браке тяжкими условиями и действуя, возможно, наперекор благодетельным законам естественного отбора? А к чему, наконец, нам долгая жизнь, если она так тяжела, так бедна радостями и полна страданиями, что мы готовы приветствовать смерть как освободительницу?

Поэтому можно, пожалуй, утверждать, что в нашей современной культуре мы чувствуем себя плохо, хотя очень трудно вынести суждение по поводу того, чувствовали ли себя счастливее, и насколько, люди прежних времен и какую роль при этом играли условия их культуры. Мы всегда будем склонны рассматривать несчастье объективно, то есть переносить себя, с нашими требованиями и восприимчивостью, в соответствующие условия, чтобы проверить, какие могли быть там найдены мотивы для наших ощущений счастья или несчастья. Этот способ рассуждения кажется объективным, так как он предполагает абстрагирование от колебаний в субъективной восприимчивости, на самом же деле этот способ.самый субъективный, так как он применим только путем подмены иной и неизвестной душевной позиции позицией своей собственной. Но ведь счастье есть нечто сугубо субъективное. Нас сколько угодно может ужасать определенная обстановка, в которой находились древние рабы на галерах, крестьяне во время Тридцатилетней войны, жертвы священной инквизиции, еврей в ожидании погрома, но мы не можем вжиться в душевный мир этих людей и постичь изменения, происшедшие в их восприимчивости по отношению к ощущениям наслаждения и неприятностей, вследствие прирожденной нечувствительности, постепенного отупения, потери надежд, грубых или мягких форм дурмана. В случае самых тяжелых испытаний вступают в строй определенные душевные защитные механизмы; Мне кажется бесплодным дальнейшее исследование этой стороны проблемы.

Фрейд отмечал, что сейчас своевременно заняться сущностью той культуры, чья ценность, как источника счастья, была подвергнута сомнению. Не будем стремиться найти формулу, определяющую эту сущность в нескольких словах, прежде чем мы чего-то не узнаем из нашего исследования. Поэтому ограничимся повторением, что термин «культура» обозначает всю сумму достижений и установлении, отличающих нашу жизнь от жизни наших предков из животного мира и служащих двум целям: защите человека от природы и урегулированию отношений между людьми. Для лучшего понимания рассмотрим подробно характерные черты культуры, какими они себя проявляют в человеческих коллективах. При этом без опасений позволим себе руководствоваться обычным словоупотреблением или, как говорится, будем следовать чувству языка в расчете на то, что таким образом мы сможем учесть внутреннее содержание, еще противящееся выражению в абстрактных терминах.

Заключение

Зигмунд Фрейд всегда мечтал иметь в качестве пациента «весь род людской», и исследование историй развития человечества подводило к этому. Однако истинные причины и пути устранения «социальных неврозов и душевных надломов личности» Фрейд не сумел выявить.

Главной и в то же время роковой проблемой человечества Фрейд считал установление целесообразного равновесия между бессознательными влечениями человека и моральными требованиями культуры, между психической организацией личности и социальной организацией общества. В последние годы жизни он ставит под сомнение многие завоевания цивилизации, считая невозможным предугадать, достижимо ли такое равновесие или конфликт между данными установлениями остается в принципе неустранимым. культура фрейд человечество

Высоко оценивая достижения человечества в его господстве над природой, основатель психоанализа видит и другую сторону исторического прогресса: "Люди располагают такой властью в своем господстве над силами природы, что, пользуясь ею, легко могут уничтожить друг друга вплоть до последнего человека. Они это знают - отсюда возникает значительная доля их теперешнего беспокойства, их уныния, их мрачного предчувствия".

Список источников

1. http://studme.org/1754090611938/kulturologiya

2. http://www.bibliofond.ru

3. Философия / Под ред. С.М. Яшкина.М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2004.

4. Фрейд 3. Либидо. М.: ЮНИТИ-ДАНА,1996.

Размещено на Allbest.ru

...

Подобные документы

Философия и история культуры Фрейда, возникновение и развитие психоанализа в работах Фрейда. История культурного развития человечества по З. Фрейду. Равновесие между целесообразным бессознательными влечениями человека и моральными требованиями культуры.

контрольная работа , добавлен 27.10.2010


История развития культуры, её основные черты. Две стороны культуры по З. Фрейду. Конфликт между ценностями культуры и государства. Особенности общинного и общественного типа социальных отношений. "Законы исторического развития" по Н. Данилевскому.

контрольная работа , добавлен 03.09.2012


Рассмотрение многоплановости понятия культуры, ее черты. Ознакомление с принципиальными различиями между материальной и духовной культурой. Изучение теории происхождения культуры в русской философской мысли, определение ее связи с религиозным культом.

реферат , добавлен 20.09.2010


Становление культуры-первостепенной роли общения. Древние свидетельства существования человеческой культуры. Ранние этапы формирования культуры. Представления о языке в культурах древнего Ближнего Востока. Антропогенез и предпосылки развития культуры.

реферат , добавлен 26.10.2008


Культура и религия в философии Фрейда. Роль культуры в развитии социальных отношений. Роль личности в культуре. Религия как общественный невроз. Воззрения К. Юнга на вопросы культуры в целом. Концепция архетипов К. Юнга. Культурологические идеи Фромма.

реферат , добавлен 15.07.2008


Религия как первооснова культуры. Определяющие факторы русской жизни, культуры и нравственности. Вера как важнейшая составная часть любой культуры. Культурологические взгляды П. Сорокина. Психоанализ З. Фрейда и К. Юнга.

контрольная работа , добавлен 03.08.2007


Взаимосвязь культуры и общества. Анализ основных подходов к пониманию культуры и ее функций. Социальные функции культуры. Совершенствовании человека как духовно-нравственного субъекта культуры. Культурные различия и взаимопонимание между людьми.

реферат , добавлен 18.02.2010


Психологическая школа Зигмунда Фрейда. Концепция "идеальных типов" Макса Вебера. Теория культуры Освальда Шпенглера. Круговорот "локальных цивилизаций" Арнольда Джозефа Тойнби. Игровая концепция культуры Хейзинги. Различия мировоззренческих позиций.

контрольная работа , добавлен 27.06.2016


Происхождение культуры как философско-культурологическая проблема. Анализ и оценка теорий происхождения культуры. Социальный механизм воспроизводства человеческой деятельности. Система нравственных запретов, регламентирующих все стороны жизни человека.

реферат , добавлен 24.02.2015


Проблемы исторического развития культуры, анализируются различные концепции исторической динамики культуры: теории культурных циклов, линейной динамики культуры, концепции культурного прогресса. Концепции развития культуры Данилевского, Шпенглера.